P. Gaetano Mazzoleni I.M.C.

1. Introducción

No es ningún secreto reconocer la falta de atención evangelizadora de la Iglesia con respecto a los "afroamericanos, tantas veces olvidados" (Puebla, 365) a lo largo de los siglos. En el Documento de Puebla (8, nota) se reconoce que "el problema de los esclavos africanos no mereció, lamentablemente, la suficiente atención evangelizadora de la Iglesia". Este tema, que se ha venido debatiendo y aclarando a lo largo de estos últimos 25 años, encontró resonancia en la IV Conferencia General del Episcopado Latinoamericano que se celebró en Santo Domingo la cual dio amplio espacio al desafío pastoral misionero que presenta la realidad pastoral afroamericana.
En este sentido es muy significativa y no puede pasar desapercibida la recomendación del Papa Juan Pablo II: "...particular atención habréis de prestar a las culturas indígenas y afroamericanas, asimilando y poniendo de relieve todo lo que en ellas hay de profundamente humano y humanizante" (22) (Discurso Inaugural a la IV Conferencia General del Episcopado Latinoamericano, 1992).

2. "Baldón escandaloso para la historia de la humanidad"

En el Mensaje a los Afroamericanos, el 13 de Octubre de 1992, el Papa Juan Pablo II afirma: "De todos es conocida la gravísima injusticia cometida contra aquellas poblaciones negras del continente africano, que fueron arrancadas con violencia de sus tierras, de sus culturas y de sus tradiciones, y traídos como esclavos a América. En mi reciente viaje apostólico a Senegal no quise dejar de visitar la isla de Gorea, donde se desarrolló parte de aquel ignominioso comercio, y quise dejar constancia del firme repudio de la Iglesia con las palabras que ahora deseo recordar nuevamente: «la visita a la Casa de los Esclavos nos trae a la memoria esa trata de negros que Pío II, en una carta dirigida a un misionero que partía hacia Guinea califica de "crimen enorme". Durante todo un período de la historia del continente africano, hombres, mujeres y niños fueron traídos aquí, arrancados de su tierra y separados de sus familias para ser vendidos como mercancías. Estos hombres y mujeres han sido víctimas de un vergonzoso comercio en el que han tomado parte personas bautizadas que no han vivido su fe» (Discurso en la Isla de Gorea. 21 de Febrero de 1992).

Los Obispos haciendo eco a las palabras del Papa complementan: «...Uno de los episodios más tristes de la historia latinoamericana y del Caribe fue el traslado forzoso, como esclavos, de un enorme número de africanos. En la trata de los negros participaron entidades gubernamentales y particulares de casi todos los países de Europa atlántica y de las Américas. El inhumano tráfico esclavista, las falta de respeto a la vida, a la identidad personal y familiar y a las etnias son un baldón escandaloso para la historia de la humanidad. Queremos con Juan Pablo II pedir perdón a Dios por este "holocausto desconocido" en el que "han tomado parte personas bautizadas que no han vivido según su fe"» (SD. 20)

3. Los Encuentros de Pastoral Afroamericana

Las pocas pero significativas alusiones del Documento de Puebla referente a los afroamericanos, "tantas veces olvidados" (nros. 8, 34, 365, 410, 415, 441, 711), inquietaron y motivaron a varios pastores sobre esta realidad desafiante. A partir del año de 1980 por iniciativa de algunas Iglesia particulares del litoral pacífico colombiano y ecuatoriano (los Vicariatos Apostólicos de Buenaventura y Esmeraldas) se promovió una reflexión sobre la realidad pastoral y misionera de las comunidades afroamericanas. Desde entonces se siguió un camino de reflexión que se ha ido consolidando involucrando gradualmente a otras Iglesias particulares y que ha logrado realizar siete Encuentros de Pastoral Afroamericana (EPA) en diferentes lugares y sobre varios temas:

Los EPAs no han tenido una pretensión normativa ni vinculante sino que se han limitado a favorecer un espacio de reflexión pastoral, ofreciendo orientaciones y recomendaciones más no propiamente con un carácter orgánico. La reflexión pastoral sobre la realidad afroamericana y el reconocimiento de su pasado histórico han permitido orientar un camino evangelizador con el pueblo afro pasando desde una "presencia invisible" y un "desconocimiento social y cultural" hacia una "vida en plenitud".

En síntesis las principales líneas de acción y orientaciones pastorales señaladas por los EPAs han sido el reconocimiento de la creciente reafirmación del pueblo Afroamericano con riquezas de valores humanos y cristianos que requiere de una Pastoral especifica, esta pastoral debe partir de la cultura Afro y debe tener como sujeto propio al Afro, esta pastoral debe estar contextualizada en la dinámica de los cambios socio-culturales, debe potenciar y fortalecer la identidad de las comunidades Afros.

4. Los afrocolombianos

La llegada de un buque cargado de esclavos en la Bahía de Cartagena en 1518 marca oficialmente la trata de esclavos africanos a Colombia, iniciando así el traslado forzoso de hombres y mujeres africanos en tierras americanas.

El término población afrocolombiana, o comunidades negras en Colombia, se refiere a los actuales descendientes de los negros africanos que fueron arrancados de sus territorios de origen para traerlos a este país en calidad de esclavos.

Sin olvidar o negar el "triste" pasado de su descendencia africana y su nacimiento en América, cuando se habla de afrocolombianos se quiere enfatizar el resultado de la recreación de tradiciones culturales que provienen de ancestros africanos con el intercambio de usos y costumbres indígenas y españoles que está a la base de la actual denominación y que acentúa el matriz socio-cultural.

En Colombia los principales lugares en los que se realizaron las mayores transacciones de esclavos fueron, al norte, Cartagena (puerto negrero del país), y, al sur, Popayán (provincia desde la cual se realizaba la distribución para el Pacífico y una parte del actual nordeste antioqueño).

El poblamiento autónomo afro en Colombia se vincula a la expedición de la Ley de abolición de la esclavitud, del 21 de mayo de 1851, sin desconocer la presencia de población libre desde la primera mitad del siglo XVI a través del cimarronismo o fuga de esclavos, actividad que se consolidó a lo largo del siglo XVIII, dando lugar al surgimiento de palenques que se constituyeron en sociedades de negros libres (1). En la actualidad subsisten todavía varios poblados de extracción palenquera, como por ejemplo San Basilio de Palenque en Bolívar, San José de Uré en Córdoba y otros lugares del Atlántico y del Pacífico.

Actualmente la población afrocolombiana tiene corno asentamiento significativo la costa del Pacífico, donde se conservan con mayor persistencia las tradiciones culturales y el consiguiente autorreconocimiento como negros. Las riberas de los ríos Patía y Mira, en el Cauca del río Magdalena Medio santandereano y antioqueño, así como en el nordeste de este último departamento y lugares aledaños a los ingenios azucareros del Valle del Cauca, en donde se emplean como obreros generalizados son sitios de la geografía nacional poblados por estas comunidades. De igual manera han emigrado del Pacífico nariñense y chocoano hacia el sur en los Departamentos del Caquetá y del Putumayo.

Numerosas comunidades afro se encuentran a su vez en la Costa Atlántica, en donde, de manera generalizada, no se auto identifican completamente como tales, sino que se diluyen en el regionalismo costeño o caribeño por haberse gestado entre ellos un mestizaje biológico y cultural de gran significación con elementos del interior del país.

Concentraciones significativas de afrocolombianos se encuentran también en las grandes ciudades corno Cali (aproximadamente 600.000 personas), Medellín, y Bogotá a donde han salido en búsqueda de mejores condiciones laborales y oportunidades de estudios.

Hoy, todavía, no se tiene un dato exacto de la población afrocolombiana, solo se confía en dato aproximados. Mientras algunas organizaciones de afrocolombianos hablan del ,0 % de la población total del país (2), otras por su parte afirman que integran el 10%. No obstante esta dificultad estadística se puede afirmar que los afrocolombianos constituyen una porción significativa en el conjunto colombiano, aproximadamente 3.600.000 personas. Como ejemplo baste tener presente que tan sólo en el litoral Pacífico con 800.000 personas constituyen el 80% del conjunto poblacional del mencionado litoral.

4.1.- Realidad socio-cultural de las comunidades afrocolombianas

Una buena parte de la población afrocolombiana entre la cual está presente la Iglesia se caracteriza por las condiciones de marginalidad social, económica y cultural-al marcadas por una elevada tasa de mortalidad infantil, 110 por cada mil nacidos vivos (3), y por el paludismo y la tuberculosis pulmonar como las principales causas de muerte Las enfermedades más frecuentes-están asociadas a las infecciones intestinales y a las afecciones respiratorias originadas por causa de las deficientes condiciones sanitarias y la baja cobertura de los servicios de salud (4).

En el campo de la educación formal el analfabetismo de la población rural es muy elevado (5), en el área de los servicios públicos las condiciones sanitarias en general son criticas y las coberturas de los servicios de acueducto en las cabecera., municipales y alcantarillado se encuentran muy por debajo de los promedios nacionales 6).

4.2.- Proceso Organizativo

La organización social de las comunidades afrocolombianas se remonta a la acción del cimarronismo y la constitución de palenques, como expresión de resistencia ante la esclavitud.

Así mismo se debe añadir su carácter de luchadores al participar en las guerras de independencia, en donde se les prometió la manumisión inmediata una vez conseguido este propósito. Sin embargo no se les cumplió lo prometido, pues tan sólo se decretó la llamada "libertad de vientres", y los negros debieron esperar alrededor de treinta años para que se decretara la ya nombrada ley de abolición de esclavitud. No obstante esta tradición de resistencia, las comunidades negras no siguieron generando movimientos sociales de rebeldía o de asociación cívica, pues se dedicaron a fortalecer sus procesos de organización social tradicional basados en las relaciones de parentesco, a través de la "familia extensa".

Hacia finales de la década de 1970 (en la región del Pacífico) surgió un grupo de estudiantes, profesores y otros profesionales afros que empezaron a formar círculos de estudio sobre la identidad del negro, la situación de racismo tácito presente en la sociedad colombiana, sus derechos ciudadanos, la historia de los movimientos sociales de los negros en América y en el mundo en general, dando ocasión a la conformación del "Movimiento Cimarrón". Este movimiento empezó a extenderse en las ciudades como Pereira, Cartagena, Bogotá y otras." pero siempre entre el círculo de los intelectuales.

La Iglesia Católica, hacia mediados de la década de los ochenta, empezó a promover en algunas zonas del litoral Pacífico, y de manera particular en la región del Atrato, del San Juan y del Baudó Chocoano, la organización de sectores campesinos afro, teniendo como objetivo principal la titulación de sus tierras.
En la Asamblea Nacional Constituyente de 1991, por la acción de la Iglesia Católica y por vocería de uno de los constituyentes indígenas, el pueblo Afrocolombiano logró que en la Carta Magna se aprobara, a través del At1ículo 55 Transitorio (AT. 55), el reconocimiento de unos derechos territoriales y culturales.

4.3.- Nuevo Orden Jurídico

A lo largo de la historia de Colombia no se le reconoció al Afro ningún derecho como grupo étnico, dado que el decreto de libertad de 1851 simplemente lo igualó sin más al conjunto de la naciente ciudadanía colombiana pasando así a formar parte del país como una "presencia invisible".

La Constitución Nacional de 1991 reconoció jurídicamente la existencia de las comunidades afrocolombianas como sujetos con particularidades culturales que los diferencian del conjunto de la sociedad nacional. Luego de año y medio de consulta a las comunidades locales y de concertación con el Gobierno Nacional el Congreso de la República expidió el 27 de agosto de 1993, la Ley 70 por medio de la cual se otorgan a los afrocolombianos los derechos constitucionales establecidos en favor de los grupos étnicos del país en materia de educación, protección de la identidad cultural y desarrollo propio.

4.4.- Acción de la Iglesia

La Iglesia en Colombia, por medio de sus misioneros religiosos y religiosas, ha estado presente entre las comunidades Afros con una acción pastoral caracterizada por la evangelización y por la promoción humana atendiendo principalmente los campos de la educación y de la salud cumpliendo, la mayor parte de las veces, con un papel de suplencia en situaciones de marginalidad, como ha sido anteriormente descrita.

A pesar de esta encomiable labor se debe señalar la falta de preparación especifica en muchos agentes de pastoral y, con frecuencia, demasiada movilidad del personal religioso misionero, hechos estos que unidos a las dificultades ambientales y a la falta de medios han dificultado el camino de una pastoral específica.

La Conferencia Episcopal de Colombia, como respuesta a una sensibilidad particular por esta problemática, en 1987 constituyó en el seno de su organización una Sección de pastoral exclusivamente para las etnias afrocolombiana e indígenas. Inspirándose en Santo Domingo (SD. 248, 249, 251), propone a todas las Iglesias particulares con población afro, (24 jurisdicciones), la promoción de una pastoral específica con base en la evangelización de la cultura y la inculturación del Evangelio, el diálogo intercultural e interreligioso, la promoción y la formación específica de los agentes de pastoral, la propuesta de investigaciones sobre la cultura con especial énfasis en los valores, el acompañamiento a las aspiraciones de las comunidades afros y el fortalecimiento de la afirmación de su identidad.

La resurrección de Cristo es la fuerza y la vida que inspira y orienta el camino pastoral con el pueblo afrocolombiano para pasar desde una "presencia invisible", de un "anonimato social y cultural" hacia una "vida en plenitud" como pueblo con identidad propia, poseedor de riquezas humanas, base de la identidad latinoamericana, portador de valores, que ha inculturado la fe, protagonista en la promoción humana y en la inculturación del evangelio (Mensaje del Papa Juan Pablo II a los Afroamericanos. Octubre 13 de 1992).

4.5.- La religiosidad afrocolombiana

El camino para la realización del propósito de 1ma "evangelización inculturada que se encarne en las culturas afroamericanas» (SD 302) no está exento de dificultades sobre todo con aquellas que se relacionan con el pasado triste y doloroso de su historia que, muchas veces, los hace replegar en actitudes de resentimiento, de dependencia, actitudes que con frecuencia se reflejan en la practica de su religiosidad.

Valores y debilidades

El pueblo afro-colombiano aunque pueda tener muchos y grandes vacíos en su religiosidad, ha llegado a asimilar rasgos fundamentales del cristianismo: el sentido de amor filial, de la dependencia amorosa y serena de Dios, del abandono hasta el heroísmo a la vol1mtad de Dios, la compasión (en el sentido pleno original de la palabra «compadecer», es decir, "padecer con" Cristo Crucificado y con la Madre de los Dolores), aceptación del otro, acogida y benevolencia hacia el hermano sobre todo el más pequeño y débil, solidaridad con el sufrido y el oprimido, libertad interior de la codicia del tener y de la tentación de acumular bienes materiales (7).
Son también valores que, considerados a la luz del Evangelio, están presentes en la cultura afrocolombiana: el sentido sagrado de la vida y de la existencia, el sentido positivo y optimista de la vida, el sentido de la dignidad y de la libertad, la com1micación, la comunidad y la solidaridad, y el sentido celebrativo.

Estos valores con frecuencia son minimizados por otros aspectos débiles de su cultura. El afrocolombiano en general tiene facilidad para la com1micación, pero menos para la ref1exión sobre las causas y los efectos de los eventos para preverlos y prevenidos. Evita el esfuerzo de reflexionar, de buscar los orígenes de las cosas y de los hechos, prefiere quedarse en la superficie de los fenómenos. La com1midad ampara y absorbe, no deja mucho margen a la responsabilidad personal. El sentido fuerte y profundo de lo comunitario a veces ofrece un pretexto para evitar compromisos personales. El comunitarismo puede favorecer el parasitarismo.

El afrocolombiano por lo general se opone con una resistencia casi instintiva a todo lo que es estructura, disciplina, institución, horario... El interés, la ventaja inmediata o la tradición determinan su conducta y lo mueven a la acción. El sentido de libertad muy arraigado raya a veces con el libertinaje. La independencia, que en sí es un valor, a veces se vuelve insubordinación fácil e injustificada. Prevalece la emocionalidad sobre la racionalidad, lo exterior sobre lo interior, la palabra sobre el silencio, la discusión sobre la meditación (8).

Relación con Dios y experiencia celebrativa.

La relación con Dios entre los afrocolombianos se manifiesta a través de mediadores y de mediaciones. La Virgen, los santos, los difuntos convocan a la comunidad y a través de la experiencia celebrativa el hombre y la mujer afro se relacionan con Dios y con la esfera sobrenatural. La celebración es el lugar privilegiado donde se realiza la experiencia de Dios. En ella se unen el ritmo, la música, la danza y la alegría. El cuerpo y el sentimiento son lenguajes que expresan la comunión con Dios. Es una herencia espiritual que caracteriza la identidad afro.

Devociones y fiestas.

Las fiestas, las devociones y las imágenes son motivos para el afrocolombiano de expresar su fe y su relación con Dios, con la Virgen María y los Santos y a través de las cuales se puede percibir y captar los contenidos de su fe y de su orientación religiosa.

En la Costa Pacífica y en la Costa Atlántica Cristo es venerado en las expresiones de Santo Ecce Homo, Jesús Crucificado, Cristo Milagroso de Buga (Crucificado), Divino Niño. La Virgen María es venerada como patrona bajo los títulos del Carmen, de las Mercedes, la Inmaculada, la Candelaria, la Niña María y Nuestra Señora de las Victorias. Los santos más venerados como patronos o santos de devoción son San Antonio de Padua, San Francisco de Asís, San Roque, San Pedro, San Buenaventura, San José, San Isidro, San Bernardo Abad, San Juan Bautista, San Miguel, San Rafael, Santa Bárbara, Santa Rita Las devociones a los santos es muy abundante y varía según las comunidades.

Las fiestas patronales pueden hacerse alrededor de cualquier patrono: desde el Cristo, la Virgen hasta cualquier santo del almanaque sin que se encuentre en la devoción ninguna jeraquización positiva. Lo importante es el santo de devoción. Aunque hay patrones principales todos los santos pueden ser patrones de una comunidad, siempre que tengan su "patrón familiar" es decir un devoto responsable de convocar la celebración. La fiesta patronal es el momento religioso (tiempo fuerte) más importante de la comunidad a veces superior a la Semana Santa y a la Navidad. Convoca en la alegría a toda la comunidad y a los ausentes. Debe ser siempre presidida por el sacerdote, sin tener ningún protagonismo. La celebración suele incluir procesiones, misas, pasacalles, bailes de tambora, obras teatrales, alboradas, rosarios de aurora y celebración de sacramentos especialmente bautismos.

Las prácticas de las devociones tienen como finalidad asegurar la protección del santo patrono, agradecerle favores concedidos o pedirle otros nuevos. Estas devociones tienen dimensiones rituales: llevar su símbolo consigo (la imagen, medalla...), recitar con regularidad una plegaria o visitar un santuario; culturales: el devoto tiene el deber de celebrar la fiesta del santo, bien sea organizándola o participando de ella en su santuario. Muchos devotos tienen en su propia casa un altar o una imagen del santo; y de compromisos: la devoción obliga a un compromiso existencial que puede ser de caridad, de beneficencia, etc. y entre los compromisos más frecuentes hay promesa", peregrinaciones, ofrendas de misas, rezo de oraciones, de novenas, de rosarios, "alumbrados" y la celebración de la fiesta.

En la Costa Atlántica la persona y la figura de Cristo está asociada a los difuntos más no como centro de fe y devoción y la Semana Santa tiene poco sentido. Esto se explica por el hecho que el esclavo se catequizaba, se bautizaba y automáticamente era inscrito como cristiano católico. Además en el periodo de la esclavitud los amos durante la Semana Santa se ausentaban de sus casas y fincas para participar a los oficios religiosos en las varias iglesias de las ciudades dejando a los esclavos libres de sus faenas cotidianas; la semana santa significó para los esclavos un periodo de vacaciones y de esparcimiento.

El Cristo de la devoción afroamericana es un Cristo venerado como niño y pobre en los brazos de la madre en su nacimiento (Navidad), identificado con sentimientos de amor, ternura, solidaridad y acogida. En el Cristo golpeado y crucificado muchos afrocolombianos se ven reflejados. Es Jesús que se humana y se hace presente sobre todo como doliente, crucificado y muerto que ama, perdona y salva. Es una devoción afectiva de una religiosidad que se queda a la imagen del Cristo paciente, del Cristo que sangra, que conmueve, que llora, que llama más al sentimiento que a la razón, que enseña a rezar con la vida más que con la teología. La gente encuentra difícil identificarse con el Cristo de la gloria y parece que éticamente Cristo no tenga mucho significado.

En el cristianismo afrocolombiano sorprende la ausencia de la historia, los dichos y los hechos, de la vida de Cristo. Se venera a Cristo en su nacimiento y muerto, y nunca resucitado. El grande periodo formativo y decisivo de la vida de Cristo, entre la infancia y la madurez de sus actuaciones y de sus enseñanzas, está extrañamente ausente. La humanidad y la divinidad de Cristo parecen tener poco resalte en las manifestaciones religiosas de los afrocolombianos. Aún porque no se conoció otro Cristo, sino el que ellos podían "compartir" como niño o como víctima sufriente.

El afro se ve reflejado más fácilmente en el crucificado o en el "niño" porque se siente pequeño y siente el sufrimiento en su propia piel. El divino niño ahorra un poco el trabajo de ser adulto, de asumir responsabilidades de trasformar el mundo en el cual se vive. Se prefiere la tradición, lo que siempre se ha hecho, por seguridad. En la religiosidad afrocolombiana se constatan los vacíos del Cristo de la Eucaristía, y sobre todo del Cristo resucitado. El sacramento de la imagen sustituyó el sacramento de la eucaristía, de la confesión y del matrimonio.

Muerte y difuntos.

En la cultura afrocolombiana la muerte es otro momento fuerte y decisivo de la experiencia de Dios. El acontecimiento de la muerte despierta la solidaridad comunitaria convocándola para el entierro, el novenario y el aniversario.

La celebración para los difuntos son los ceremoniales más elaborados de la liturgia afrocolombiana. Cuando una persona muere los familiares procuran cumplir con el muerto todos los requisitos necesarios para garantizar su descanso eterno. Se deben observar minuciosamente los pasos del velorio, entierro, misas, novenario y aniversarios. Es importante el luto como expresión de dolor. La solidaridad de la comunidad se manifiesta en las condolencias, el acompañamiento y en la ayuda material en los gastos de la mortuoria.

El velorio se realiza generalmente acompañado con juegos de azar y otras expresiones que manifiestan la importancia de la convocatoria social. La bebida y el alimento son indispensables para estas reuniones. Practicas estas que tienen por objeto afirmar la solidaridad social y el respeto a la memoria de los difuntos.

Los velorios de niños son llamados en litoral pacífico "Gualíes" o "Chigualos". Se distinguen de los velorios de los adultos por no ser caracterizados por el duelo sino por un ambiente de alegre solidaridad acompañado por la creencia de que el niño muerto es un "angelito" que se escapó del sufrimiento del mundo y alcanzó la gloria de Dios.

El mundo simbólico afroamericano

La religiosidad afrocolombiana es sumamente rica en simbología. Los objetos naturales pueden ser medios poderosos para manifestar la acción de lo espiritual. El poder simbólico es muy importante para el afro y por esta razón las prácticas culturales y las acciones sociales están cargadas de múltiples simbolismos. Se pueden considerar básicamente tres clases de símbolos.

• Símbolos naturales. El agua es símbolo de vida y de purificación. La tierra simboliza la fertilidad. El bosque es el lugar donde habitan los espíritus. El río es un ser impersonal formado por numerosas fuerzas y seres míticos. Las plantas son dotadas de poderes naturales para defender y beneficiar la vida o para provocar la muerte, conocer su variedad y potencialidad requiere capacidad y sabiduría y es tarea de especialistas (los curanderos). A estos símbolos se pueden añadir los animales, portadores de vida, salud o infortunio, los colores y otros objetos de variada utilización y significación.

 
• Símbolos humanos. Las palabras son signos eficaces que transforman y actúan sobre la realidad y sobre las personas. La música es utilizada para comunicarse y para manifestar el estado de ánimo, generalmente una manifestación de celebración.

 
• Símbolos divinos. Son elementos humanos cargados de significación religiosa. La Cruz que simboliza el poder divino ("el poder de la cruz") divinizada por la muerte de Cristo mismo. Los objetos litúrgicos del culto católico que por su proximidad con la celebración de los misterios de Cristo (Eucaristía y Sacramentos) adquieren propiedades divinas. La persona del sacerdote que es sagrada por el contacto con el Misterio Divino. Las oraciones.

En la concepción religiosa afroamericana se destaca la creencia en Dios como Ser supremo, creador y trascendente y cuya relación con los humanos se realiza a través de mediaciones y mediadores.

  La naturaleza es un espacio privilegiado donde se manifiesta Dios. Se materializa en los esteros, en los manglares, bocanas, resacas, mar, ríos, quebradas, cerros, cementerios, templos a los cuales confiere un particular significado en relación con la acción benéfica de Dios en contraposición con el maleficio de algunos espíritus malos.

  El tiempo. El futuro para el afroamericano no existe, pertenece a Dios que habita en el más allá. Se vive pendiente del pasado como referencia permanente. Esto hace aparecer al pueblo afrocolombiano, dependiente de la tradición. Lo hecho en el pasado debe hacerse en el presente. No hay que romper con el pasado. Esto condiciona la apertura a los cambios socio- culturales y se refleja sobre todo en el aspecto económico.

  Los afrocolombianos ante el impacto de los acontecimientos del presente, una enfermedad, una fiesta, un muerto, un velorio etc., afianzados en las tradiciones del pasado, paralizan el ritmo ordinario de la vida para atender a dicho acontecimiento.

  Los espíritus. En la cosmovisión de los pueblos afrocolombianos existe la concepción y la creencia que espíritus buenos y malos pueden tener influjo en la vida del hombre. Las ánimas, los antepasados e incluso los santos son considerados como protectores y mediadores ante Dios. El "duende", la "tunda" y otros espíritus que habitan en las aguas, o en los bosques son considerados generalmente nocivos y a través de relatos mitológicos sirven para la enseñanza moral y para intentar a plasmar acontecimientos que, de otro modo, no se podrían entender ni expresar.

  La religiosidad y la cosmovisión afrocolombiana se relacionan con el pasado africano que subyace en su cultura, de la misma manera queda imposible entender el fenómeno religioso afroamericano en general como la santería, macumba, vudú y las otras manifestaciones sin tener en cuenta el esquema de las religiones tradicionales de Africa.

Conclusión

La creciente reafirmación de la identidad étnica afrocolombiana, el protagonismo en su propio desarrollo, una mayor toma de conciencia por parte de la sociedad nacional sobre la importancia del lugar ocupado en la vida civil por los afros y un creciente reconocimiento por parte de la Iglesia colombiana de las riquezas humanas y cristianas que inspiran y orientan la cultura afrocolombiana. son motivos más que suficientes para justificar una pastoral específica que tenga como objetivo la formación de Iglesias particulares con "rostro propio" Es un reto misionero.

La evangelización en general está llamada a llevar la fuerza. del evangelio al corazón de la cultura y de las culturas nos señala Juan Pablo II en Catechesi tradendae. Para eso se deben conocer las culturas y sus componentes esenciales; aprender sus expresiones más significativas, respetar sus valores y riquezas peculiares. Sólo así se podrá proponer a tales culturas el conocimiento del misterio escondido de Dios y ayudarles a hacer surgir, de su propia tradición viva, expresiones originales de vida, de celebración y de pensamiento cristianos. Estas palabras y orientaciones son todo un programa de Nueva Evangelización entre las comunidades afrocolombianas, tantas veces olvidados (9).

Resultan muy positivas algunas incipientes experiencias "de Iglesias hermanas" con el envío de misioneros y misioneras africanos a las comunidades afrocolombianas las cuales acogen con aprecio y alegría la presencia de estos misioneros y miran con simpatía a Africa encontrando en ella la raíz de su identidad.

Se podría afirmar que para la Iglesia africana "llegó la hora de dar desde tu pobreza", de aportar su contribución constructiva a la Iglesia latinoamericana enviando Sacerdotes, Misioneros, Religiosos y Religiosas para una labor pastoral misionera entre los afroamericanos y con una misión bien específica: ser testigos de identidad cultural, de identidad cristiana y de identidad sacerdotal y religiosa.