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GRUPO DE REFLEXIÓN TEOLÓGICA NEGRA
«GUASÁ»

 

Negritud e Interacción Humana:
Identidad, Diversidad, Alteridad y Sentido de
Pertenencia de los Pueblos Afroamericanos

Por Romer Portillo
Programa Abierto de Capacitación Teológica, Maracaibo-Venezuela

 

Introducción

Arrancando Raíces y levantando Utopías: La necesidad de ser originales

En la búsqueda de la Identidad:
El vocablo ‘negro’ en contexto de Gramática Alienada


En la Reconstrucción de la Identidad y la Alteridad

 

INICIO


 

Introducción

Para consolidar un pensamiento y una metodología de reflexión desde la perspectiva de los negros y las negras de América Latina y el Caribe, y que a su vez este pensamiento sirva para desarrollar una pastoral que asuma a la negridad[1] en el continente, es necesario ubicar y reconocer la conciencia colectiva del negro y la negra afroamericanos como constituidora de un mundo, confrontar a este mundo con las alternativas propuestas por Jesús, y valorar estas propuestas en la especificidad del ser humano: en su singularidad personal y su pluralidad comunitaria. Al hacer esto, entonces se pueden proponer pautas pastorales que ayuden a crear estrategias que respondan con efectividad a la realidad del hombre y la mujer negra en la diversidad de las situaciones que le son propias.

Hablamos de consolidar un pensamiento teológico desde la negridad porque creemos que en relación a esto se ha avanzado poco en el quehacer teológico latinoamericano, y sospechamos que en este quehacer no se han tomado en cuenta las vivencias y las experiencias de los pueblos afroamericanos. Sobre todo en el ámbito de la negritud de habla hispana. Esta es una tarea que recién comienza, y nos desafía, como un proyecto urgente por asumir; pero advertimos que cualquier análisis sobre la negridad, o negritud, aportaría mucho si se elabora desde la comunidad negra y para la comunidad negra, sin dejar de lado a quienes se identifican con la misma vocación: la de reconstruir la Historia y reconstruir el Mundo Alternativo.

Son poco conocidas las iniciativas que las iglesias, tanto protestante como católica, han tenido para forjar una pastoral que atiendan los problemas que se le presentan a la mujer y al varón negro, exclusivamente por la pigmentación de su piel; incluso en algunos países como Venezuela se afirma con frecuencia que no existen situaciones de racismo. Esto trae como consecuencia una falta de conciencia sobre la negritud y su problemática, desviando así la atención de las Iglesias. El resultado es el no ocuparse de quienes son víctimas de los prejuicios raciales. Otro hecho que no ha permitido a los teólogos, y a los/las pastoralistas, tratar esta problemática, en su especificidad racial, ha sido el de ubicarla como un problema de clase, como el problema de una minoría que sufre al lado de un grupo mayor de excluidos y que comparten las mismas vivencias de opresión. Esto origina un tratamiento pastoral generalizado.

No hay que olvidar que desde las iglesias, católica y protestante, en muchas ocasiones se ha justificado el racismo, utilizando incluso textos bíblicos como el que registra la maldición de Cam (Génesis 9.18-27). Existen registros de gran cantidad de discursos, de sermones, directrices misioneras en los cuales este texto bíblico ha sido usado para justificar la inferioridad del negro. Es evidente que hay que seguir en la tarea de releer las Escrituras Sagradas con ojos de negros y negras.

La desviación de la mirada hacia el negro y negra afroamericana, y la generalización de la problemática racial, han sido obstáculos para reconocer que hay una conciencia colectiva de la negritud, y que ésta a través de la historia ha constituido un mundo, en el cual se ha refugiado y defendido; no se trata de un submundo o de un mundo paralelo, se trata de una realidad social que distingue a un pueblo, fácil de ubicar en comunidades concretas y geografía bien delimitadas. Se trata de pueblos y comunidades que, al asumir su conciencia, han creado y recreado símbolos, cosmovisiones, formas de alimentarse, de resistir al sufrimiento, de celebrar la vida, han creado lenguajes: verbales y gestuales, una cultura. Mundo negro con presencia real en las Américas y sobre todo en nuestra América. Pueblos con una identidad que se hace visible en los evidentes rasgos fenotípicos, en las expresiones musicales y en una amplia simbología derivada de los procesos históricos[2]

Ahora, cuando se trata de abordar este mundo desde la perspectiva del Reino de Dios, necesariamente hay que confrontarlo con las propuestas de Jesús, el nazareno. En él y su Evangelio somos invitados a reconstruir la humanidad, que es lo que realmente importa. Para cumplir con esta tarea nos llama a reconciliarnos con Dios, no en su idealización; sino en su autenticidad. El Evangelio de Jesús nos desafía y nos invita a reconciliarnos con el prójimo, con el hermano y con todo el cosmos. En Jesucristo conseguimos el desafío a desechar el mal, aquello que nos deshumaniza, nos distancia y nos destruye. En él esta la propuesta a crear una sociedad y un mundo alternativo, que valore la justicia y la libertad, que valore la verdad y el amor. Es decir, que valore todo aquello que ayude a la autoafirmación del ser humano, en su individualidad y en su experiencia comunitaria.

Sin embargo las alternativas que surgen del Evangelio no pueden señalarse, en su dimensión abstracta, como soluciones reales a una problemática especifica han de tener expresión en situaciones concretas, cotidianas y materiales. No basta el discurso de estos valores divorciados de la praxis, o que se expongan en una forma ahistórica, tales alternativas tienen que ayudar a vivir la Vida digna en situaciones bien definidas: la familia, la escuela, el trabajo... Deben ayudar a responder a las personas en todas sus necesidades, emocionales, espirituales y culturales, materiales y axiológicas.

Para lograr esto en una pastoral en perspectiva de negritud se requiere de instrumentos que sean idóneos al proyecto humanizador de Jesús, se requiere también de agentes que sean portadores de esperanza, en una sociedad que se presenta sin alternativas[3], y que sean a su vez generadores de estrategias, de luchas y de nuevos desafíos. En esta pastoral hay que tomar en cuenta al negro/a en su multiplicidad de vivencias, sobre todo en aquellas que lo auto-realizan en su alteridad y universalidad.

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Arrancando Raíces y levantando Utopías: La necesidad de ser originales.

Frente a las sociedades modernas los pueblos negros tienen un gran desafío: como es el de recuperar a través de la resistencia y de la lucha, el derecho y la posibilidad real de la dignidad de su trabajo y de su vida. Por eso se hace pertinente, como primera tarea, en la búsqueda y en la reflexión de la negridad afroamericana, quitar el ropaje discriminatorio al mundo y la cultura occidental donde estamos inmersos. Es un imperativo ético develar el racismo oculto en mucho de los mensajes mesiánicos propuestos por las instancias oficiales y en las ciencias sociales... En esta línea hay que develar también el discurso discriminatorio de la negritud y su carácter ideológico y manipulador, usado para darnos falsas conciencias acerca de lo humano, acerca de Dios, acerca de Jesucristo, acerca del genero y las razas. Hay que concebir a Dios como el Dios que acompaña y sufre con los más débiles; y a Jesucristo quitarle el ropaje de europeo para percibirlo como un Cristo latinoamericano y caribeño. Es decir, estamos desafiados a conocer, y dar a conocer, a Dios y a Jesucristo desde la experiencia negra latinoamericana y caribeña.

Por lo expuesto anteriormente estamos llamados a ser originales. Tenemos la necesidad de encontrar los origines y las raíces de ese mundo constituido desde la conciencia colectiva de las comunidades negras, dados con claridad en nuestro contexto multicultural y multiétnico. Ya es el tiempo de asimilarlos. La originalidad no se busca, está allí con nosotros, en nuestra realidad. Cuando relacionamos lo original con la negritud se obliga al pueblo negro a descubrirse como distinto, sin que esto signifique aislarse de su entorno social. Por ser distinto no se es inferior, al contrario, lo que se descubre es la pluralidad. Precisamente, la diversidad tiene su base en la distinción. Ahora, esta diferencia es sólo un lente que permitirá visualizar nuestras características especificas; sin dejar de lado aquello que tenemos en común con los otros y las otras: nuestra vida y nuestra calidad de ser humano y humana.

En la tarea de asumir nuestras raíces y originalidad, y en la de anunciar nuestros sueños, la sociabilidad es ineludible. Adquiere carácter de exigencia ser y estar con los demás. Por eso, la solución que pueda darse a la problemática del negro y la negra, como personas y como pueblos, no puede presentarse como para agotarse únicamente en la realidad del mundo del negro, de ser así, esto ocasionaría nuevos problemas. La discriminación no sólo afecta a quien se discrimina sino también al que discrimina, y la solución no puede ser cambiar los roles en la situación discriminatoria. Nuestra originalidad no consiste en encerrarnos en nosotros mismos, sino en saber dar respuesta a nuestras situaciones, aquellas que se derivan por el color de la piel. Situaciones que han surgido en determinado tiempo y espacio, y que además están definidas por el quehacer histórico.

Para el negro la originalidad plantea un reclamo: el que nos dejen hablar en nombre propio[4] y acepten nuestro mensaje como válido, como alternativa al rescate de la humanidad, masculina y femenina. Nuestro mensaje no pretende ser una verdad absoluta; pero si representa una verdad que sale desde nosotros como comunidad, y es original porque muestra una forma particular de reaccionar y responder a los problemas; no es original porque sea un mensaje nuevo, sino porque las circunstancias nos obligan a levantar la voz para señalar que tenemos una forma singular de vivir la realidad desde la negritud.

La originalidad obliga a participar a los varones y las mujeres afroamericanas en la historia como actores y como sujetos capaces de conducir y transformar la realidad que le ha negado su ser. Como sujetos y no como objetos, porque esta cosificación del negro fue el argumento para explotarlo como esclavos en tiempos de la conquista. Ya estamos en otros tiempos y otra es la historia. La realidad y la historia del negro no deben verse como extrañas, ellas pertenecen a todos, son una realidad universal, en la medida que se les reconozca, se estará contribuyendo a una sociedad más autentica.

Hasta ahora, el negro no ha sido el dueño del Logos y la Palabra de la Academia, de la Iglesia y de las instancias oficiales. Palabra y Logos son instrumentos valiosos a través de los cuales el ser humano se sitúa en el mundo y sitúa a otros. El negro es una persona situada por el Verbo de Occidente. Para nosotros esta palabra ‘Occidente’ va más allá de la referencia geográfica-cultural, representa y connota un poder hegemónico en lo económico e ideológico. El desprecio hacia lo femenino, el poco valor hacia la indianidad, la esclavitud y la ubicación de otros semejantes, como inferiores, por el color de su piel o por su localización continental, tienen la marca de la sociedad occidental. Al ser el negro situado por el verbo de Occidente se la ha negado también su Palabra, separándolo, para señalarlo como inferior y poco capaz.

La Palabra tiene un poder creador y transformador, a través del cual pueden desarrollarse acciones con dimensiones redentoras y humanizadoras sorprendentes, de esto da testimonio el texto bíblico. No se puede ignorar, en nuestra lucha a favor de la negritud, al verbo como vehículo portador de esperanzas cercanas. Afirmamos que el afroamericano y la afroamericana tienen su verbo a través del cual ha ordenado su mundo, revelado desde las leyendas y mitología, hasta el discurso antropológico más elaborado. La Palabra le ha servido para preguntarse por su condición y situación, le ha servido para dar sentidos a muchos sin sentidos, y para tratar de explicarse muchas contradicciones establecidas.

La propuesta no consiste en reelaborar el logos o el discurso de las comunidades negras en toda su complejidad, se trata de señalar que por medio de este discurso se puede plantear la necesidad de reconstruir nuestras identidades, ¿Quiénes somos como comunidad negra? y ¿Quién es el negro en su particularidad? Las respuestas a estas preguntas nos descubren formando parte de una diversidad, la cual no parte de nosotros; pero esta allí, siendo inevitable encontrarse con ella.

La mujer y el varón negro afroamericanos reflexionan sabiéndose distintos y sintiéndose diferentes. Por eso el verbo que se emite desde ellos revela esas diferencias, y a su vez, los muestran semejantes a los otros hombres y mujeres, no como copias, sino como personas con una determinada individualidad y particularidad. El negro y la negra de América Latina y el Caribe no son subhumanos o un aspirante a ser humano, son humanos en el sentido pleno, y se ubican como parte de este mundo, y en este mundo se sitúan; ya no teniendo el papel de instrumento o subordinados. ¡Es por eso que hoy tenemos Esperanza!

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En la búsqueda de la Identidad: El vocablo ‘negro’ en contexto de Gramática Alienada[5]

No fue el pueblo negro el creador de la palabra ‘negro’. Con esta categoría, se le quito al africano el derecho fundamental que tiene todo ser humano: el de vivir en condiciones mínimas de dignidad. Entiéndase como condiciones mínimas: vivienda, alimento, trabajo y salud. Al principio el término negro connotaba y apuntaba como referencia a un lugar de procedencia: los que venían del río Níger. Pero no solo significó esto, también esta palabra fue utilizada para globalizar al grupo de personas traídas de Africa para comercializar con ellos. Con esta globalización se anularon las conciencias, las identidades, las culturas y las esperanzas de las y los afroamericanos.

Pero el mayor poder enajenante de la palabra ‘negro’ se mostró cuando los esclavistas la usaron para cosificar a los habitantes de las tierras de ébano. Cuando la persona del negro y la negra fue conceptualizada como una cosa, todo lo demás que tuviera relación con ella se deshumanizo: su mundo, su lenguaje, su trabajo, su descendencia, su vida. Al quitarle su significado de ser humano el negro/a quedó alienado y enajenado, se le impidió que reconociera como suyo el ser que le era propio, el de ser sujeto, y en ocasiones el mismo negro llego a visualizar como extraña su subjetividad, producto del sometimiento extremo.

Al ser objetivado el negro por la palabra, como instrumento para la producción, fácilmente se le pudo identificar como mercancía[6], con su valor de uso (Fuerza de trabajo) y su valor de intercambio (Venta y comercio). Esto hizo que se le sometiera, y entendiera, como un elemento más en el conjunto de las leyes y reglas del sistema de producción. Así fue como el vocablo negro adquirió significado en el contexto de una gramática deshumanizante, haciendo perder, al sujeto al cual refiere, la posibilidad de reconocer como propio el trabajo producto de sus fuerzas, de su pensar y de su creatividad.

Este proceso de enajenación comenzó teniendo como base un lenguaje derivado del vocablo negro; quizá este término usado fuera del contexto del sistema de producción que lo creo, no hubiera significado lo mismo. Por eso, creemos que al significar la palabra 'negro’ en el conjunto de otros signos que promovían la explotación, resulto ser una estrategia eficiente para la clase dominante: los esclavistas, los dueños de plantaciones, los reyes, los papas... Ellos dueños de los medios y los modos de producción, estructuraron la sociedad, no solo económicamente, sino a través de símbolos y signos lingüísticos que le permitieron justificar su estatus de dominio, además de valorar o no la conciencia de los hombres.

Este lenguaje alienante es usado por la clase dominante para excluir todo tipo de signo que niegue sus intereses. Por eso, al negro le sonaban como no pertenecientes a él palabras que indicaran libertad, justicia, igualdad; categorías ubicadas por él como lejanas y que para conseguirlas, incluso, había que arriesgar la vida. Aún en la actualidad la palabra negro y sus derivados connotan a quienes venden su fuerza de trabajo y forman parte del grupo de los discriminados, y se asocia además con imágenes negativas: con el desastre, el caos, con la maldad, con la desesperanza. Pero todo esto no es producto del azar, obedece a un proceso deshumanizador que tiene como base un lenguaje que promueve la desvalorización de las personas.

Este lenguaje, además de ser cerrado y hermético, crea códigos que pueden ser asumidos por sistemas ideológicos (Racismo) e instituciones (Iglesia en la Conquista) que se identifican con el poder hegemónico. Todo esto indica que para el negro y la negra de América este lenguaje fue su mayor esclavista, pues a través de los signos, hablados, escritos, estructurados en leyes, en las liturgias, la esclavitud se encarnaba y se interiorizaban en la conciencia del negro los disvalores que le impedían afirmar su personalidad[7]. De allí que sea necesario aprender y estructurar un nuevo lenguaje liberador que nos permita desechar el lenguaje anterior. Hay que diseñar y cultivar un lenguaje que ayude además a valorar, desde una nueva perspectiva, a la negridad: la calidad de ser persona negros y negras.

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En la Reconstrucción de la Identidad y Alteridad.

La alteridad interpela con fuerza la formulación “todos somos iguales”. Esta declaración es abstracta y esencialista, y solo permite igualarnos en la especie y en lo estrictamente natural. Es decir, todos somos iguales en tanto somos humanos vivientes. Concebir así la igualdad, en forma tan general, nos puede tender una trampa, pues es evidente que: ¡no somos todos iguales! Esa es una verdad que se descubre cuando se quiere visualizar la igualdad en el contexto cultural de cualquier sociedad, y cuando se toman conciencia de que existen estructuras políticas, y económicas, que promueven con eficacia la desigualdad y la polarización.

En el contexto social, político y cultural no “somos todos iguales”. Eso lo evidencia la presencia de los sectores minorías, de los discriminados y de los excluidos de la sociedad: las mujeres, los indígenas, los apátridas, los negros. Por eso reclamamos que se reconstruya la igualdad basada en la diferencia y especificidades de los distintos grupos que conforman a los pueblos. De allí que tenga importancia para nosotros la alteridad, pues a través de ella podemos hacer aparecer, y por tanto reconocer, a quienes están sumergidos en el anonimato y en la homogeneidad de la “masa”, en la invisibilidad de la generalidad.

Con la alteridad hacemos pública la existencia del otro, y de los otras. Si tomamos en cuenta la alteridad, no se puede disimular la realidad de la diversidad propia de cualquier comunidad y no se puede dejar de ver las diferencias, en mayúsculas y minúsculas, presentes en la colectividad social. Por la alteridad podemos señalar al mundo constituido por intersubjetividades donde todos son actores y autores.

El mundo es pluralidad pura, y en él todas las aspiraciones humanas se realizan siempre con relación a los otros y las otras. Por la alteridad, el otro y los otros se alcanzan en sus distintos espacios, géneros, valores, entidades, etnias, razas y contextos. La relación con los otros es inevitable en el proceso de reconstrucción de las identidades. Identidad y Alteridad están estrechamente ligadas. Como diría Todorov, “el Yo se descubre en el Otro”[8]. Recordamos también que el texto bíblico registra un imperativo ético ineludible: “Ama a tu prójimo como a ti mismo” que podría traducirse y entenderse así: Ama tu prójimo; tu mismo eres él[9]

Cuando mostramos interés en la alteridad queremos develar los peligros y los riesgos de una igualdad basada en lo formal, queremos hacer ver la contradicción entre un antagonismo real existente en la sociedad y las declaraciones universales sobre la igualdad. Sin embargo, esta contradicción puede dejar de ser si se tuviera una concepción y ejercicio adecuado de la projimitud.

Al asumir la alteridad en su sentido verdadero: armonía de lo distinto, desaparecen las posiciones, y las actitudes, del dominado y el dominador. Puede que en una relación de alteridad puedan darse diferencias incluso confrontaciones de opiniones; pero no necesariamente estas confrontaciones representan oposiciones. En este sentido la alteridad promueve el respeto, el dialogo, el amor, la conversión, y el perdón como vías necesarias en su aplicación. Sin estos valores no se tendría una vivencia genuina de la alteridad.

Pensamos que el respeto puede dar las pautas para aceptar las diferencias del otro/a y orientar el acercamiento al colectivo social, esto le da a la relación de alteridad una dimensión política, al organizar las relaciones de interacción humana y valorando en éstas la diversidad. Desde este espacio alter, y desde esta perspectiva de la projimitud, el respeto da lugar al dialogo, al intercambio de propuestas, al debate público y la participación, haciendo posible la demanda y la identificación con la justicia social. La alteridad como respeto ofrece la posibilidad de persuadir, convencer (vencer juntos), impresionar, impactar y sobre todo de ser reconocido tal cual se es, sin agregados y sin recortes, y esto es un aspecto importante en al la reconstrucción de la Identidad.

La alteridad tiene otra cualidad y es que se manifiesta a través del diálogo: la palabra compartida y confrontada entre dos o más. Por medio del diálogo se crean pautas para resolver los problemas sin violencia y sin imposiciones; se pueden hacer negociaciones. El diálogo permite el encuentro que ayuda a tomar acuerdos, sin anular o menospreciar las opiniones encontradas. Con él dialogo nos reconocemos diferentes y mostramos nuestras diferencias, sin que esto resulte conflictivo. Con el diálogo señalamos que tenemos una ubicación social[10] y un lugar en el mundo, y por medio del diálogo podemos exigir nuevos espacios para continuar la lucha por la libertad real de todo el genero humano.

Otra categoría vinculada a la relación de alteridad es el amor. El rompe con el colectivo que hace invisible las iniciativas y las acciones particulares. La alteridad como amor descubre y valora el espacio personal, desde el cual se pueden renovar las fuerzas y crear las condiciones de resistencia a los problemas. La alteridad que promueve el amor es aquella que se vive en la proximidad del grupo familiar y grupos minoritarios con características e intereses comunes. La alteridad que se basa en el amor no permite la presencia de egoísmos, resentimientos ni temores (anti-valores), el amor desplaza el miedo, pues lo antitético del amor no es el odio sino el miedo. En nuestra lucha por reafirmar la identidad hay que cuidarse de cultivar odios y cuidar de no reducir el hogar o grupo minoritario en refugios de oprimidos. Al contrario, siempre estará presente el desafío a constituir estos ámbitos en espacios liberadores, pues desde estas instancias la familia y grupos fraternales se resisten con eficacia a la masificación y al anonimato.

El perdón es otra categoría que queremos ligar con la alteridad, hay que darle a esta categoría su contenido social y no reducirla a su contenido religioso. El perdón es liberación de las consecuencias negativas de lo que hemos hecho a otras personas, y de lo malo que nos han hecho otras personas. Necesariamente el perdón implica el poder dar una nueva oportunidad para crear nuevos espacios de relaciones humanas. Cuando la alteridad asume como base el perdón, las propuestas de cambio y transformación pueden llegar a adquirir el carácter de promesa, y así se inicia una puesta en marcha de todos, sin exclusiones, juntos, hacia el porvenir que anhelamos. El perdón da la fuerza y la facultad para conducir la renovación tomando en cuenta al otro y a la otra. El perdón ayuda a descubrir a los demás como semejantes en su situación y necesidad compartida de ser ciudadanos de la nueva humanidad, sin discriminaciones.

Por último vamos a relacionar la conversión con la alteridad. La conversión enfocada desde la alteridad indica la apertura a nuevos tiempos, a nuevos acontecimientos, y a nuevos modelos societales. La conversión en una relación de alteridad nos desafía a reconstruir y a reinagurar al mundo, invita a comenzar nuevamente las veces que sea necesario los proyectos alternativos y liberadores. Desde este punto de vista la alteridad exige conocer (co-nacer) con el otro/a y conocer al otro/a para descubrir y valorar juntos la nueva realidad. Así, siempre el otro y la otra aparecerán a nuestra mirada como si fuera la primera vez, y en esto deviene la esperanza compartida.

Magister Romer Portillo


NOTAS

[1] Con la palabra negridad queremos hacer referencia a un estilo de vida y forma de ser de los negros y las negras en América Latina y el Caribe. Es un término que valora los aspectos cualitativos de los pueblos afroamericanos y destaca los valores y lo bueno de la identidad negra.

[2] Smith, David. “Identidad y Universalidad Negra” En: Vida y Pensamiento, Volumen 13 N° 1, San José de Costa Rica, SEBILA, junio 1993, pp. 5-13

[3] Hinkelammert, Franz J. “¿Capitalismo sin alternativas? Sobre la sociedad que sostiene que no hay alternativa para ella”, Pasos N° 37. Segunda Epoca (Septiembre-Octubre). DEI, Costa Rica 1991, pp 11-24

[4] Cone, James. Teología Negra de la Liberación, Buenos Aires, Ediciones Carlos Lohlé, 1973, p.77-98.

[5] El tema de la Gramática Alienada es tratado por el filósofo venezolano Alvaro Márquez en su ponencia Gramática de la significación alienada, presentada en el III Congreso Nacional de Filosofía, en Caracas, Venezuela, en Noviembre de 1991.

[6] Ruiz, María. Racismo: algo más que discriminación, San José, DEI, 1988, pp 29.

[7] Afirmar la personalidad del negro de América Latina y el Caribe va más allá de volver a las raíces africanas o negar la dominación racial. Esta afirmación tiene que ver con el compromiso y con una praxis liberadora que se apoye en el mundo negro, en sus símbolos, en su cultura, superando la opresión que se sufre como subjetividad reprimida. Ver la cita que hace Dussel Enríque, “Racismo, América Latina negra y Teología de la Liberación”. Misiones extranjeras. Madrid, Instituto Español de Misiones Extranjeras, 1989, p. 460

[8] Todorov, Tzvetan. La Conquista de América, México, Siglo Veitiuno Editores, 1991, p. 13-23

[9] Ver Hinkelammert, Franz. “La Teología de la Liberación en el contexto económico-social de América Latina: economía y teología o la irracionalidad de lo racionalizado”. PASOS, San José de Costa Rica, DEI, Número Especial 5, 1995, p.6

[10] Sobre el sujeto histórico y su ubicación social recomendamos la obra de Gutiérrez, Gustavo, La Fuerza Histórica de los Pobres, Salamanca, Sígueme, 1982, p. 215-276

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