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5º Encuentro de Pastoral Afroamericana - Memoria y Conclusiones
 

 TEMA NUMERO 2 

 
 

IGLESIA Y EDUCACION
ENTRE AFROAMERICANOS
«Visión Histórica y Situación Actual»

 

1ª EXPOSICION:
EDUCACION POPULAR, CULTURA Y EDUCACION

Por Mons. ALBERTO LEE LOPEZ
Prefecto Apostólico de Guapi
Cauca - Colombia

El capítulo V del Documento de Trabajo preparado por el Equipo de Coordinación de este 5º Encuentro de Pastoral Afroamericana, es el tema de esta exposición, en la que presentaré sólo algunos datos históricos, que puedan servir para ilustrar la reflexión y ayudarnos a hacer un análisis más objetivo del proceso histórico que nos ha permitido llegar a este Encuentro de Pastoral convocado por la Iglesia que peregrina entre el pueblo afroamericano.

En primer lugar hay que advertir que son pocos los estudios que hay específicamente sobre el tema de la presencia de la Iglesia en la educación del hombre afroamericano y estos fragmentos, dispersos y muchas veces poco documentados y poco críticos. Hubiera querido disponer del tiempo y de los recursos documentales y bibliográficos necesarios para presentar un estudio más completo y referido a las Iglesias que participan en este encuentro. Las urgencias pastorales y la Imposibilidad de dedicarme exclusivamente durante un tiempo prudencial a esta investigación, me obligan a limitarme a la presencia de la Iglesia Colombiana en el proceso educativo del afroamericano y más en forma anecdótica que sistemática.

1. EVANGELIZACION Y EDUCACION.

«Al desarrollar su actividad misionera entre las gentes, la Iglesia encuentra diversas culturas y se ve comprometida en el proceso de inculturación. Es esta una exigencia que ha marcado todo su camino histórico, pero hoy es particularmente aguda y urgente (Redemptoris Missio, Nº 52).

Quiero hacer hincapié en dos frases de este texto de Juan Pablo II: «la Iglesia... se ve comprometida en el proceso de inculturación». Quiera o no quiera, es algo inevitable. Que este proceso de inculturación haya sido más o menos acertado o haya producido más un sincretismo que una verdadera inculturación, es otra cosa. Yo diría que como todo proceso humano y social será siempre incompleto, imperfecto y susceptible de perfeccionamiento.
La otra frase que quiero subrayar es: «Es esta una exigencia que ha marcado todo su camino histórico». El proceso de inculturación ha estado presente en la Iglesia desde Pentecostés. El término es nuevo, la definición y precisión del concepto son recientes, pero el hecho ha existido siempre, porque se trata de algo inseparable del proceso histórico, y el proceso histórico es algo que compromete y de lo que, aunque se quisiera, pienso que seria imposible substraerse. Se puede actuar sobre el proceso histórico, se puede ser sujeto pasivo del mismo, pero no se puede estar fuera de él.

En el proceso de inculturación, del Evangelio, que es el que justifica que estemos empeñados en estructurar una Pastoral Afroamericana, la educación es un medio o un lugar de inculturación fundamental. El Concilio Vaticano II en su Declaración «Gravissimun educationis» define así la educación: «La verdadera educación intenta la formación de la persona humana en orden a su último fin y justamente al bien de las sociedades a las que el hombre pertenece y en cuyas responsabilidades estará comprometido en la edad adulta» (Nº 1). Evangelización y educación, resultan pues correlativos.

La sociedad esclavista consideraba al negro importado de Africa como una fuerza de trabajo. Durante dieciséis siglos la Iglesia aceptó la institución de la esclavitud como una más de las estructuras sociales que encontró en el mundo judío y en la ecumene greco-romana. Durante estos largos siglos la relación amo-esclavo se consideró tan normal y natural como la que hoy existe entre patrono y empleado, ya sea este un obrero, un empleado doméstico o un subalterno en una empresa u oficina. Es verdad que el bautismo establecía una nueva relación entre amo y esclavo, como aparece en la carta de San Pablo a Filemón, pero hubieron de transcurrir muchas centurias hasta que la conciencia cristiana llegó a comprender que esclavitud y cristianismo eran incompatibles.

Al producirse el descubrimiento y colonización del Nuevo Mundo por parte de los europeos la esclavitud del negro africano y de otros pueblos existía en Europa y pasó a América como pasaron los campesinos, los criados, los galeotes. Lo que no se podía prever era que el Nuevo Mundo se fuera a convertir en el más activo e inhumano mercado de esclavos que ha conocido la historia de la humanidad.

«Fueron consideraciones económicas y demográficas - afirma Jorge Palacios Preciado - y no consideraciones filosóficas o morales las que determinaron la presencia del elemento negro en América en condición de esclavo, prolongando con nuevo vigor y variantes una institución europea concebida desde la antigüedad como fenómeno normal» (1). Por otra parte, para la Iglesia, el interés primordial en el Nuevo Mundo fue la evangelización de los indígenas y su defensa frente a los atropellos de los que fueron objeto por parte de los conquistadores y encomenderos. El célebre Fr. Bartolomé de las Casas, Defensor de los indios, habría de llorar amargamente el momento en que, para defender y proteger a los naturales del Nuevo Mundo, aconsejó el recurso al esclavo negro.

Sin embargo el mandato evangélico de enseñar y bautizar a todos los pueblos se entendió también y siempre de los africanos, a los que en lenguaje eclesiástico se denominaba etíopes. Basta recordar el capitulo octavo de los Hechos de los Apóstoles, en el que se relata la forma cómo el ángel del Señor condujo a Felipe el diácono para explicar el texto de lsaías el eunuco y ministro de Candaces, la reina de Etiopía (v.26-40).

Cuando los portugueses iniciaron la circunnavegación del Africa, también en los asentamientos comerciales que establecieron en sus costas se adelantaron acciones de evangelización. Al intensificarse el tráfico inhumano de cautivos del interior del Continente a las costas para ser vendidos y transportados a América se produjeron bautismos en masa y sin la debida preparación, que no podemos calificar de verdadera evangelización. Las características del mercado de esclavos hacían desaconsejable cualquier intento de evangelización de aquellos infelices, que ni alcanzaban a ser catequizados, ni llegaban a entender el sentido del rito bautismal que se les aplicaba, más como un piadoso viático para el penoso viaje en el cual muchos de ellos iban a perecer, que como una iniciación a la fe cristiana.

Fue en los puertos de desembarque y, luego, en los lugares a donde iban a servir como esclavos donde empezaron a ser sujetos de catequesis y evangelización, lo mismo que los indígenas. Así lo disponían las primeras normas eclesiásticas consignadas en sínodos, concilios provinciales y otros directorios pastorales. Por ejemplo, en el Primer Concilio Limense, celebrado en 1551 bajo la presidencia del arzobispo Fr. Jerónimo de Loayza, en la constitución número 17 de las dictadas para los españoles, se ordena: «Que los domingos y fiestas en las dichas iglesias catedrales se diga la doctrina y en la Cuaresma dos días a la semana para los indios y los negros». Y en el texto de esta constitución se especificaba: «estatuimos y mandamos que todos los domingos... los curas requieran y amonesten a sus parroquianos que envíen sus hijos, indios e indias y negros de servicio a la iglesia a ser informados en las cosas de nuestra santa fe... guardando la constitución que en esto por nuestras constituciones de los naturales, que están de por sí, tenemos proveído y mandado que se guarde» (2).

En segundo Concilio Provincial Limense en 1567, presidido por el mismo arzobispo, entre las constituciones para los españoles trae ya dos que se refieren directamente al trato humanitario que debe darse a los esclavos, en donde se enumeran los abusos y atropellos que contra los negros se cometían por parte de sus amos y se ordena a los padres de familia, que así como deben educar a sus hijos y enseñarles la doctrina y las buenas costumbres, así mismo deben hacerlo con sus esclavos negros y con los sirvientes indígenas que tienen en sus casas, para que por estas buenas obras los amen como a padres y no los aborrezcan y les tengan temor como a opresores (3).

Junto con la catequesis propiamente dicha se enseñaba lo que se denominaba entonces la policía humana, o sea normas de conducta social y los conocimientos básicos y útiles que equivaldrían a una formación elemental. Esto dentro del campo de lo que hoy denominamos educación no formal, pues las escuelas, generalmente parroquiales o sostenidas por maestros particulares, pues no existía todavía la escuela pública oficial, estaban reservadas a los que no eran esclavos y a ellas solo tuvieron acceso los negros libres, y eso con muchas restricciones y discriminación.

Pero además de la catequesis la organización pastoral del periodo colonial ofreció el esclavo otros lugares de educación y afirmación de su identidad cultural. Uno de ellos, el más importante a nuestro modo de ver, fue la cofradía. La cofradía es una institución religiosa laical de carácter asociativo, que agrupó a diversos gremios de artesanos en la Edad Media, para promover actividades de carácter piadoso, asistencial y de lo que hoy llamaríamos formación permanente. Como la encomienda, el repartimiento y tantas otras instituciones medievales socioeconómicas que en América pervivieron y adquirieron características específicas, la cofradía tuvo un significativo papel en la vida social y religiosa de los tiempos coloniales y hasta en los primeros años de nuestra vida republicana, hasta que las leyes de desamortización de bienes de manos muertas les dieron el golpe de gracia. Dado su carácter gremial, así como hubo cofradías para los comerciantes, los plateros y hasta para los sacerdotes, las hubo también para los negros bajo la advocación de San Benito de Palermo, el santo negro franciscano muerto en 1589, o de los santos Cosme y Damián. (4).

El de las cofradías es un capítulo de la historia de la religiosidad popular en América que está por investigar. En 1736, por ejemplo, el deán de la catedral de Popayán, don Mateo de Castellón, quien venía promoviendo la devoción a San Benito de Palermo, animó al esclavo Manuel de Valencia a que reuniera a los negros libres y esclavos de la ciudad y organizara un cofradía, que se estableció en el templo de San Francisco, y que cuatro años más tarde se dividió en dos porque algunos de los fundadores, disgustados con el guardián de San Francisco, se pasaron al templo de Santo Domingo. Las dos cofradías de San Benito tuvieron en seguida una connotación social, porque los de Santo Domingo eran los del barrio alto y por eso trataron de que se desautorizara a los de San Francisco, que eran los de los barrios populares (5).

También en la villa de Girón existió una cofradía de San benito, que agrupaba a los negros esclavos y libres dedicados a la extracción del oro en el vecino Real de Minas de Bucaramanga. Hasta no hace muchos años la celebración de la fiesta del santo daba ocasión para que a los niños se les pintara de negro la cara. Similar costumbre es la que se conserva todavía hoy en la ciudad de Pasto en la celebración de las fiestas de blancos y negros entre Navidad y Epifanía, en cuyo trasfondo popular se percibe una velada protesta por la discriminación racial.

Otro de los capítulos que habría que analizar más despacio es el de la participación de los agentes de pastoral en la conservación de muchos elementos de identidad cultural del negro afroamericano. En primer lugar hay que recordar al Jesuita Alonso de Sandoval cuya obra «De instauranda aethiopum salute» es el primer estudio de Antropología africana, modelo de metodología de investigación etnográfica, mucho antes de que en el mundo científico se empezara a hablar de ciencias sociales, de antropología, de etnografía (6). Uno de los aspectos dignos de mención es el del proyecto jesuíta de organizar una evangelización específica para los africanos, la que se denominó «Misión de Guinea», fue el intento de conformar una especie de lengua general, como se había hecho en la evangelización de los indígenas con las lenguas generales náhuatl en México, quechua y aymara en el imperio inca, guaraní en el Paraguay y chibcha en el Nuevo Reino de Granada (7).

El eco más notable de la preocupación pastoral de Alonso de Sandoval, después del heroico apostolado de San Pedro Claver en Cartagena (8), fueron los capuchinos Francisco José de Jaca y Epifanio Moirans, a quienes sin exageración podemos denominar primeros abolicionistas e impugnadores de la trata negrera. Después de ejercer su ministerio apostólico en Cumaná y Cartagena el primero y en las Antillas y Cumaná el segundo, donde pudieron apreciar toda la crudeza y crueldad de la trata negrera, los encontramos por los años de 1680 en la Habana, predicando que los negros esclavos eran libres por derecho natural, que sus amos no podían tenerlos en cautiverio y que quien tuviera esclavos no podía ser absuelto si no se comprometía a dejarlos en libertad. Recluidos en las fortalezas de La Habana, aprovecharon su prisión para escribir sendos memoriales en los que demostraban el derecho de los negros esclavos a su libertad, la ilicitud del tráfico de esclavos, y la obligación de los amos de manumitirlos y pagarles el precio de los trabajos que les habían obligado a realizar y el derecho y obligación del esclavo a huir (9).

Nuevos estudios e investigaciones podrán darnos, seguramente interesantes datos sobre la preocupación que hubo por parte la Iglesia y de sus agentes de pastoral, no sólo por catequizar y atender a la salvación espiritual de los esclavos afroamericanos, sino por responder a sus aspiraciones humanas y apoyarlos en sus reivindicaciones de identidad cultural, independencia y libertad.

2. DEL CIMARRONISMO A LA ABOLICION DE LA ESCLAVITUD.

El irreprimible anhelo de libertad inherente a todo ser humano, que Epifanio de Moirans concretaba en la obligación de huir de la esclavitud, fue el que dio origen al fenómeno del cimarronismo desde los primeros días del infame tráfico. Fue esta la principal y más segura forma de acceder a la libertad para el afroamericano, que le permitió constituirse en comunidades autónomas (palenques, quilombos), en las que se produjo un mestizaje cultural que les permitió conservar muchos de sus valores ancestrales de Africa y asimilar otros de la sociedad esclavista frente a la cual alternaban los períodos de franca lucha y rebeldía con los de relativa convivencia.

En esta búsqueda de la libertad encontramos casos en los que la Iglesia vino en apoyo de los cimarrones, como cuando en 1690 el clérigo Baltasar de la Fuente, cura doctrinero de Turbaco, proponía al Consejo de Indias que para resolver el problema de la continua amenaza de los cimarrones de la provincia de Cartagena sobre la ciudad y las haciendas vecinas, se declarara libres a todos los que de su propia voluntad se presentasen, se les señalase territorio para poblar y tierras para sembrar y se les nombrase cura y justicia, con facultad para que los negros así reducidos nombrasen cada año sus dos alcaldes y un procurador para el gobierno de la comunidad.

Por real cédula de Carlos II de 3 de agosto de 1691, acompañada de unas Instrucciones, se autorizó al mencionado clérigo para poner en práctica su proyecto, en el que estaba colaborando el nuevo doctrinero de Turbaco Miguel del Toro, pero la oposición de los dueños de esclavos de Cartagena frustró este proyecto y consiguió que el gobernador de la ciudad abriera una campaña contra los palenques de la sierra de María, apoyados en otra Real Cédula de 1688 (10). Pocos años después, en 1705, el Franciscano Andrés de Pico y Redín, doctrinero de Santa Cruz de Masinga en la provincia de Santa Maria, reducía a52 negros cimarrones de un palenque de San Salvador en el Río de la Hacha y los organizaba en un pueblo en San Antonio de Guachaca, con la aprobación del gobernador y del obispo, quien lo nombró cura del nuevo pueblo. Dos años estuvieron reducidos en el nuevo pueblo los cimarrones, a quienes el Rey había concedido la libertad, pero luego volvieron al monte. Después de cuatro años habían muerto casi todos y los sobrevivientes, dos matrimonios y cinco personas más, acabaron integrándose a la vida ciudadana de Santa María (11).

Para mediados del siglo XVIII había aumentado en tal forma el mulataje, que vino a ser ésta una de las formas de llegar a la libertad e integrarse a la sociedad colonial, en la medida en que los padres, generalmente como disposición testamentaria, daban la libertad a los hijos habidos en negras del servicio doméstico de sus casas o haciendas, beneficio que muchas veces se extendía también a la madre. Existió siempre la posibilidad de que el esclavo comprara su propia libertad con el fruto de las actividades productivas libres que se le permitían, pero esta posibilidad sólo fue efectiva generalmente para los que por su edad ya no eran útiles para el trabajo. Finalmente no faltaron, desde fines del siglo XVIII, los casos de espontánea concesión de la libertad. Se fue creando así, en las ciudades y en las regiones donde la influencia económica de la esclavitud había sido importante, una nueva clase social, la de los «pardos», que comprendía una vasta gama de mulatos y zambos en las más variadas mezclas, así como el número cada vez más creciente de negros criollos libres.
La importancia de los pardos en los últimos años del régimen colonial y en los primeros de la independencia y vida republicana, se manifiesta en la creación de regimientos de milicias pardas para contribuir a la defensa de las costas del Caribe en la guerra con Inglaterra. También jugaron importante papel en la organización de sociedades explotadoras de oro en los cauces de los ríos de la costa del Pacífico, en abierta competencia con los señores esclavistas de Popayán, Pasto y Cali. Finalmente los pardos jugaron un papel decisivo en el proceso independentista, primero al lado de los realistas, como ocurrió en Venezuela con las tropas que al mando de Boyes derrotaron a Bolívar en 1813 y en el sur de Colombia con las guerrillas patianas acaudilladas por José María Obando, y luego en las filas patriotas con Piar y Páez en Venezuela y con el mismo Obando en el Patía.

El proceso de abolición de la esclavitud es sumamente complejo y, a mi parecer, no ha sido todavía analizado en todas sus facetas y consecuencias socioeconómicas. En Venezuela, más que un sentido humanitario o el cumplimiento de una promesa hecha al presidente de la república negra de Haití, fue un ardid político, como el famoso decreto de la guerra muerte, para forzar el el cambio de la clase de los pardos en favor de la independencia que acaudillaba la clase oligárquica de los socios de la Compañía Guipozcoana, a la que pertenecía Bolivar. Los negros libres pasaron a engrosar los batallones de la independencia en condiciones poco inferiores a las que tenían como mano de obra esclava en los ingenios de azúcar del Valle de Aragua. En otras regiones de América, donde el proceso independentista no tuvo tan marcado acento clasista como en Venezuela, la libertad del comercio de esclavos (1789) hizo que la oferta fuera excesiva para las ya reducidas capacidades económicas de los posibles compradores. El costo cada vez mayor de los esclavos, así como la decadencia de la agricultura como consecuencia de las guerras de independencia y de las subsiguientes guerras civiles del siglo XIX, en las que las peonadas de la hacienda formaban las huestes del amo y combatían bajo una bandera política que nunca significó para ellos un real mejoramiento de su situación; las corrientes filosóficas del siglo de las luces, fueron dando lugar a ideas antiesclavistas que promovieron las campañas abolicionistas que en cada país fueron obteniendo sus propósitos más o menos pronto.

En la República de Colombia creada el 17 de diciembre de 1819, que comprendía las actuales de Venezuela, Colombia, Ecuador y Panamá, el Congreso Constituyente de Cúcuta, por la Ley de 21 de julio de 1821, sobre la libertad de partos, manumisión y abolición del tráfico de esclavos, fue el punto de partida de un proceso lento y contradictorio, que solo culminaría, para la República de la Nueva Granada, con la ley de 21 de mayo de 1851, en virtud de la cual a partir del 1º de enero de 1852 la esclavitud dejó de existir legalmente en el país (12).

En cuanto se refiere a la educación, que fue uno de los asuntos que más atención mereció en la primera República de Colombia, es conveniente recordar que el Congreso de Cúcuta aprobó el 28 de julio Cuatro leyes sobre educación, que fueron promulgadas el 6 de agosto. La primera aplicaba los bienes de los conventos que tuvieran menos de ocho religiosos, que quedaban suprimidos, a colegios y casas de educación segunda se ordenaba establecer escuelas de niñas en todos los conventos de religiosas; por la tercera se ordenaba que en cada provincia hubiera un colegio o casa de educación ç y se establecía el plan de estudios mínimos de tales colegios; finalmente, por la cuarta ley se establecía que en todas las ciudades, villas, parroquias y pueblos que tuvieran de cien vecinos para arriba debía haber al menos una escuela de primeras letras y se asignaban los recursos para su funcionamiento, recursos que serían determinados por una junta compuesta por el primer juez del lugar, el cura y tres vecinos, la que presentaría al gobernador la terna para el nombramiento de maestros. deberían enseñar a los niños por lo menos a leer, escribir, la ortografía, los principios de aritmética, los dogmas de la religión y de la moral cristiana, con los derechos y deberes del hombre en sociedad; donde no hubiera cabildo municipal los curas serían los inspectores de educación (13).

Preocupación particular del general Francisco de Paula Santander, vicepresidente en ejercicio del poder ejecutivo de 1821 a 1826, fue la de hacer que estas leyes sobre educación pública se cumplieran y promover el método lancasteriano de enseñanza mutua, que la ley ordenaba establecer en las escuelas normales y cuyo introductor en la república fue el franciscano Fr. Sebastián Mora, desterrado por Morillo a España, donde lo había aprendido (14).

Sobre la creación y funcionamiento de escuelas de primeras letras en las regiones de población mayoritariamente afroamericana, podemos aportar los siguientes datos: en 1824 funcionaban en la provincia de Guayaquil 44 escuelas (15); el 6 de octubre de se había ordenado el establecimiento de un colegio en la ciudad de Panamá, con una escuela del método lancasteriano y cátedras de gramática castellana, latina y retórica, de idiomas, de filosofía, de teología, de derecho público y civil y de cánones; en Veraguas se ordenaba establecer una escuela de primeras letras bajo el método lancasteriano y una cátedra de gramática castellana, latina y principios de retórica; la escuela lancasteriana de Panamá se abrió el 31 de enero de 1825 con 200 alumnos (16); en el mismo año de 1825 habían en la escuelas de la provincia de Manabí, Ecuador, 920 niños aprendiendo a leer, 314 a escribir y 82 a contar (17).

Disuelta la República de Colombia y organizada la de la Nueva Granada, encontramos los siguientes datos: en 1833 había seis escuelas en la provincia de Panamá, tres del método lancasteriano y tres del antiguo, en los cuales estaban matriculados 340 niños; en Veraguas había una escuela (18); en la provincia de Buenaventura había 12 escuelas del método antiguo, con un total de 298 alumnos, en los lugares de Iscuandé, Tierra Firme, Barbacoas, San José, Tumaco, Salahonda, Usmal, Bocagrande, Guapi, Timbiquí, Micay, Buenaventura o Cruces, a 23 de julio de 1833 y para el 16 de octubre ya se habían establecido las de Raposo, Anchicayá y Calima, con un total en las tres escuelas de 40 alumnos; el 18 de marzo de 1834 se establecía una escuela de primeras letras en Quibdó; al mes siguiente se establece una nueva escuela de primeras letras en Tadó y el 1º de abril de 1835 la escuela de Quibdó adopta el método lancasteriano. A principios de septiembre de 1835, gracias al patriotismo y generosidad de los presbíteros José María Delgado y Rafael Cerezo, párrocos de Tadó, se abrió allí una escuela lancasteriana bajo la dirección del Padre Cerezo (19). En 1836 era rector de la escuela de Veraguas, del método antiguo, el cura Ramón García de Paredes y para el dos de enero de 1837 se abriría la escuela lancasteriana; efectivamente dicha escuela se abrió el 15 de febrero bajo la dirección del mismo sacerdote y el 18 de enero se había abierto una escuela para niñas dirigida por la Señora Juana Justiniani; a su vez en Panamá, en la parroquia de Santa Ana se abría una escuela de niñas el 16 de agosto de 1836 (20). En marzo de 1837 se estableció por primera vez una escuela primaria en la parroquia de Sipí (Chocó) (21). Finalmente en 1838 se estableció una escuela del método antiguo en Tapaje (cantón de lscuandé) con 61 alumnos (22).

Investigaciones más amplias en los fondos del Archivo Nacional de Bogotá, darían un cuadro mucho más completo de la promoción de la educación pública en los primeros decenios del siglo XIX y de la participación de curas párrocos y religiosos en ella. La colaboración oficial de éstos terminó en 1853, cuando se declaró la absoluta separación entre Iglesia y Estado. En la Constitución sancionada en dicho año se suprimieron las universidades y los títulos académicos como requisito para ejercer las profesiones liberales. Sólo en 1868 se crearía la Universidad Nacional. La enseñanza primaria fue controlada exclusivamente por el Estado en la línea del más radical liberalismo, que permitía el acceso a los estudios a toda clase de ciudadanos, sin restricciones ni consideraciones de ninguna clase.

3. LAS MISIONES CATOLICAS Y LA EDUCACION.

El año de 1824 fue muy importante para las relaciones entre Iglesia y Estado: fue entonces cuando el Congreso dictó la ley de Patronato Republicano, en virtud de la cual el nuevo estado colombiano se arrogaba los derechos y privilegios concedidos por la Santa Sede en los siglos anteriores a la corona española (28 de julio de 1824). Dos días después, el 30 de julio se aprobaba la ley sobre los medios para civilizar a los indios salvajes, sancionada por el vicepresidente Santander el 3 de agosto (23). Pero ni esta ley ni el Decreto del Libertador de 10 de julio de 1828, en cuyo cuarto considerando se justificaba el restablecimiento de los conventos menores suprimidos por el Congreso de Cúcuta en la necesidad de restablecer las misiones, tuvieron efecto. Vendría el recrudecimiento del anticlericalismo, la ley de separación de Iglesia y Estado y la legislación hostil de Tomás Cipriano de Mosquera en 1861. Habría que superar los duros días de la persecución y el radicalismo, para que se pudiera volver a enseñar la religión en las escuelas en virtud del llamado pacto Ancízar-Arbeláez, firmado entre el Secretario de Instrucción Pública Dr. Manuel Ancízar y el arzobispo de Bogotá Mons. Vicente Arbeláez en 1876, pero sólo a finales del siglo se pudieron restaurar las misiones católicas en Colombia.

Proclama la Constitución de 1886, que ha regido los destinos de Colombia hasta ahora, se procedió a restablecer las buenas relaciones con la Iglesia Católica en virtud del Concordato de 31 de diciembre de 1887, promulgado como ley por el Decreto Nº 816 de 21 de septiembre de 1888. En el artículo 25 de ese Concordato el Gobierno Nacional se comprometía a auxiliar con partidas presupuestales las misiones, de acuerdo con los convenios que posteriormente se celebraran al respecto. El 27 de enero de 1902 se firmó la primera convención de misiones, que tendría vigencia por 25 años, la cual se renovó el 5 de mayo de 1928 y el 29 de enero de 1953. Por el artículo 9 de dicha Convención el Gobierno de Colombia confirió a los jefes de misión la dirección de las escuelas públicas primarias que funcionaran en las parroquias, distritos o caseríos comprendidos dentro del territorio de la respectiva misión y cuya provisión fuera de incumbencia del Gobierno Nacional. Además todos los establecimientos de enseñanza que existieran en territorios de estarían bajo la inspección del Ordinario jefe de la misión respectiva (24).

En 1953, al prorrogarse por otros 25 años este Convenio, el Gobierno de Colombia confió a los jefes de Misión la inspección de la educación pública en los establecimientos docentes oficiales y la dirección económica, educativa y disciplinar de los misma pero la creación de escuelas, los nombramientos, traslado y remoción de los maestros y la fijación de sueldos y puestos deberían ser aprobados por la respectiva autoridad civil colombiana (Art. 5) (25) Veamos ahora algunos ejemplos de la acción de la Iglesia en el campo de la educación en la Costa Pacífica.

a) Chocó.
Cuando se firmó la primera Convención de Misiones toda la Costa Colombiana del Pacífico, desde Panamá a Ecuador, pertenecía al departamento del Cauca, que fue dividido y desmembrado en varios departamentos y territorios nacionales por las normas territoriales de 1905 y 1908. La primera circunscripción eclesiástica que se creó en esta costa, que hasta en entonces pertenecía al arzobispado de Popayán, fue la Prefectura Apostólica del Chocó, el 28 abril de 1908, que se confió a los Padres Claretianos y que comprendía todo el departamento del Chocó y parte de los de Antioquia y Caldas. En 1918 se le segregaron los municipios de Riosucio y Acandi hasta el río Napipí, para formar con la provincia de Urabá la Prefectura de este nombre confiada a los padres carmelitas, suprimida en 1942, cuando los dos municipios chocoanos se reintegran a la Prefectura del Chocó. El 14 de noviembre de 1952 se divide en dos la extensa Prefectura y se crean el Vicariato Apostólico de Quibdó, que continúa encomendado a los Padres Misioneros del Corazón de María y el de Itsmina, que se entrega a los Misioneros Javerianos de Yarumal.

Según el informe del Prefecto Apostólico Monseñor Francisco Gutiérrez para el Congreso y Exposición Misionera de 1924, entre 1913 y 1915 la Prefectura se había hecho cargo de las 25 escuelas rurales que existían en el Chocó y había creado otras más, que hubo de devolver al gobierno intendencial. Había creado además dos colegios de primaria y bachillerato, regentados por las Hermanas de la Presentación, uno en Quibdó y el otro en Istmina, ambos reconstruidos después de los incendios de aquellas ciudades en 1913 y 1922 respectivamente (26). En 1956 el Vicariato había fundado y atendía 32 escuelas, 6 talleres de costura y modistería, un nuevo colegio con 66 alumnos y 30 escuelas radiofónicas (27). En 1972 los colegios del Vicariato eran 4: el Santo Domingo Savio y el Claret en Quibdó, el del Carmen de Atrato y el César Conto en Bellavista, más 25 centros de enseñanza primaria con más de 80 maestros y 2.000 alumnos (28).

En este mismo año de 1972 el Vicariato de lstmina, creado en 1952, y que recibió del de Quibdó el colegio de lstmina y las escuelas del San Juan, dirigía 14 colegios de bachillerato, una facultad bíblico-pedagógica, el colegio femenino de la Sagrada Familia, dirigido por las Siervas del Santísimo, con 300 alumnas; el colegio Francisco Eutimio Múnera en Andagoya con 150 alumnos; el colegio María Auxiliadora de Condoto; el colegio básico de San José del Palmar con 300 alumnos; el colegio femenino de Nóvita con 150 alumnos y la Normal de señoritas de El Valle con 200 alumnas (29).

b) Pacifico Sur.
La costa de los actuales departamentos del Cauca y Nariño dependió eclesiásticamente de la diócesis de Quito hasta 1834, cuando pasó a ser parte de la diócesis de Popayán, de la que hizo parte siempre la zona comprendida entre las bocas del San Juan y el río Micay, junto con todo el Chocó, como hemos mencionado antes. Al crearse en 1859 la diócesis de Pasto, la Costa Pacífica desde el Micay hasta los límites con el Ecuador pasó a aquella diócesis. En 1899 el beato Ezequiel Moreno Díaz, Obispo de esta Diócesis, angustiado ante el abandono y aislamiento de la costa, contrató con sus hermanos los agustinos recoletos la atención pastoral de la misma como misión diocesana. En 1913 los agustinos renovaron este contrato con el nuevo obispo de Pasto Monseñor Antonio María Pueyo del Val, claretiano y asumieron también el cuidado pastoral de la Costa Pacífica perteneciente a la nueva diócesis de Cali desde el río Cajambre hasta el Micay por contrato con Monseñor Eladio Perlaza. Con estos antecedentes sólo faltaba que se creara una jurisdicción eclesiástica propia para esta región, lo que tuvo lugar por la Bula «Quae ad aeternum» de 1º de mayo de 1927, que creó la Prefectura Apostólica de Tumaco desde el rio Yurumanguí, incluidas las islas de Ajicito, Gorgona y Gorgonilla hasta los límites con el Ecuador. Extensa región que comprendía los pueblos de San Francisco de Naya, Zaragoza, Micay, Timbiquí, Guapi, lscuandé, Charco, Mosquera, San Antonio, Salahonda, Tumaco, San Francisco, San José, Barbacoas, San Juan, Mataje, Travesía, El Recodo, El Diviso, Altagracia y Ricaurte (30).

La labor desarrollada en este vasto territorio por los agustinos recoletos no fue menos heroica y fructuosa que la de los claretianos en el Chocó. Antes de cumplirse un año de la erección de la Prefectura ya se habían fundado en Tumaco dos colegios, el de las Madres Betlemitas y el Pedagógico (31). Particular mención merecería la acción pastoral de Monseñor Bernardo Merizalde, quien fue de hecho el primer Prefecto Apostólico, al no aceptar este oficio el P. Regino Maculet, y durante 20 años fue el alma del progreso de la Costa del Pacífico, en donde fundó a puerto Merizalde el 9 de marzo de 1935, centro docente de amplio radio de acción pastoral y educativa (32).

En 1952 la Prefectura Apostólica de Tumaco es dividida y surgen el Vicariato Apostólico de Tumaco, confiado a los padres carmelitas descalzos, el Vicariato Apostólico de Buenaventura, que comprende la Costa Pacífica del Valle del Cauca y la prefectura Apostólica de Guapi, creada en 1954 y confiada a los franciscanos.

Veinte años después de creado el Vicariato de Buenaventura había promovido las siguientes obras: Artesanías del Pacífico, dirigida por las Terciarias Capuchinas, hasta 4º de bachillerato, con 45 alumnas; el Instituto Técnico Industrial «Gerardo Valencia Cano» con 8 talleres y 876 alumnos, cuyo rector era nombrado por el Vicariato y los profesores por nómina oficial, en edificio del Gobierno; el Instituto de Capacitación Pedagógica, bachillerato básico, con 160 alumnos, en local propio del Vicariato; 180 escuelas populares para niños y niñas de preescolar, con 30 a 40 alumnos en cada una, locales propios del vicariato, construidos con la ayuda de la ciudadanía y algún aporte oficial; un Seminario Menor hasta 4º de bachillerato en local propio del Vicariato; el Instituto Femenino de la Anunciación, primaria y bachillerato completos, con 400 y 350 alumnas respectivamente, en local en parte del gobierno y en parte del Vicariato; Artesanías Parroquiales del Sagrado Corazón de Jesús, Barrio El Firme, local y talleres propios del Vicariato, con 300 alumnas, dirigidas por las Hermanas lauritas; Normal Juan de Ladrilleros, con aprobación oficial y algunos profesores pagados por el gobierno, con 300 normalistas y escuela anexa de primaria con 237 niñas, dirigida por Hermanas Terciarias Capuchinas; finalmente el Instituto Matías Mulumba para formación de catequistas y líderes de las comunidades rurales, fundado en 1971 (33).

En Tumaco, según un informe de 1958 había 10 escuelas misioneras con capacidad para unos 500 alumnos, dirigidas por las Hermanas Terciarías Carmelitas; 10 escuelas urbanas con igual capacidad en servicio desde enero de 1957. Del mismo año data la construcción del Colegio de Señoritas, que entonces tenía hasta 2º de bachillerato, con unas 120 alumnas, dirigido también por las Terciarias Carmelitas; la Escuela Normal de Candelillo, plantel oficial bajo la dirección del Vicariato (34). En 1972 sólo se hace mención de los colegios de bachillerato, que eran cinco del Vicariato, 6 departamentales y 3 nacionales (35).

En Guapi el primer Prefecto Apostólico, Monseñor José de Jesús Arango dedicó especial atención a la educación y creó numerosas escuelas rurales y los colegios de bachillerato de San José en Guapi y Santa Clara en Timbiquí Especial mención merecen las Hermanas de la providencia. La Madre Anastasia, fundadora de la comunidad en Colombia había visitado la ciudad de Guapi a principios de 1922. Fruto de esa visita fue la Ordenanza Nº 32 de abril de ese año, que presentó a la Asamblea el diputado guapireño Demetrio Góngora Delgado, por la que se ordenó la firma de un contrato entre el gobernador Nicolás Rojas y la comunidad de la providencia para que las religiosas se hicieran cargo de la escuela de niñas de Guapi. El 1º de octubre de 1922 llegaron las primeras cuatro religiosas. Con el progreso de la obra desarrollada por las religiosas la escuela se convirtió en colegio, que quedó destruído por el incendio de la ciudad en 1933. La gobernación creará un curso de capacitación para maestras, bajo la dirección de la Hermana María Antonia. Monseñor José de Jesús Arango obtuvo que fuera Normal Superior y consiguió el lote y construyó el edificio donde hoy funciona como Normal Nacional de la Inmaculada (36).

4. LA EDUCACION CONTRATADA.

Desde la década de los treinta del presente siglo se inicia en Colombia un proceso de centralización administrativa, que se convierte en una política de unificación asfixiante en todos los órdenes, especialmente en el de educación, en el que todas las instituciones escolares y universitarias son manipuladas por el Estado y convertidas en instrumento de una política etnocentrista. Uno de los obstáculos a esta exagerada centralización era el Convenio de misiones, contra el que en diversas ocasiones se argumentó que signicaba una abdicación de la soberanía del estado en materia educativa en manos de la Iglesia. Por eso, al acordarse y aprobarse la reforma concordataria de 1973, en el artículo 30 expresamente se declaró sin vigor la Convención de Misiones de 1953.

El nuevo Concordato, firmado el 12 de julio de 1973 y aprobado por el Congreso como ley de la República el 18 de diciembre de 1974 (ley 20 de 1974), establece:



«Articulo 5º. La Iglesia, consciente de la misión que le compete de servir a la persona humana, continuará cooperando para el desarrollo de ésta y de la comunidad por medio de sus instituciones y servicios pastorales, en particular mediante la educación, la enseñanza, la promoción social y otras actividades de público beneficio.

«Articulo 6º. El Estado y la Iglesia colaborarán en la pronta y eficaz promoción de las condiciones humanas y sociales de los indígenas y de la población residente en zonas marginadas susceptibles de un régimen canónico especial. Una Comisión permanente integrada por funcionarios designados por el Gobierno Nacional y Prelados elegidos por la Conferencia Episcopal, reglamentará de común acuerdo, programará y vigilará el desarrollo progresivo de los planes que se adopten. Las funciones de la Comisión permanente serán ejercidas sin perjuicio de la autoridad propia de planeación del Estado y sin que la Iglesia tenga a su cargo actividades ajenas a su naturaleza y misión.

«Artículo 13. Como servicio a la comunidad en las zonas marginadas, necesitadas temporalmente de un régimen canónico especial, la Iglesia colaborará en el sector de la educación oficial, mediante contratos que desarrollan los programas oficiales respectivos y contemplen las circunstancias y exigencias específicas de cada lugar. Tales contratos celebrados con el Gobierno Nacional se ajustarán a criterios previamente acordados entre éste y la Conferencia Episcopal, de conformidad con lo dispuesto en el artículo VI (37).

Hay que advertir que el Concordato había sido negociado durante la presidencia del Dr. Misael Pastrana Borrero y que el 7 de agosto de 1974 asumió la presidencia el Dr. Alfonso López Michelsen, quien había adelantado su campaña presidencial con tesis contrarias a las del Concordato pactado. No consiguió impedir el dr. López Michelsen que el Congreso aprobara el Concordato, pero sí dio instrucciones precisas para que los miembros de la Comisión Permanente, en particular el representante del Ministerio de Relaciones Exteriores, Dr. José Joaquín Caicedo Perdomo, impusiera una interpretación abusivamente restrictiva de la expresión utilizada en los artículos 6 y 13 del Concordato, que hablan de «Zonas marginadas suceptibles - necesitadas - de un régimen canónico especial». Durante el año de 1975 se llegó finalmente a fijar los criterios y requisitos para los contratos de educación con el Ministerio de Educación Nacional y se firmaron a fines de este año entre los respectivos prelados y el Dr. Hernando Durán Dussán, Ministro de Educación Nacional, para períodos de tres años renovables indefinidamente, mientras ninguna de las partes manifieste voluntad en contrario (38).

En 1975, mientras se negociaban los contratos, la revista de Misiones publicaba la siguiente estadística educativa de las jurisdicciones eclesiásticas de la Costa del Pacífico: 3 internados.

Tumaco: establecimientos de primaria 54, de secundaria 11; profesores de primaria 59, de secundaria 12; alumnos de primaria 5.760, de secundaria 2.077.

Guapi: establecimientos de primaria 52, de secundaria 3: profesores de primaria 125, de secundaria 39; alumnos de primaria 3.320, de secundaria 140; 3 internados.

Buenaventura: Establecimientos de primaria 62, de secundaria 9; profesores de primana 73, de secundaria 13; alumnoS de primaria 4.596, de secundaria 2.718; 4 internados con 430 internos.

Istmina: Establecimientos de primaria 85, de secundaria 6; profesores de primaria 134, de secundaria 35; alumnos de primaria 4.351, de secundaria 1.176; 7 internados con 750 internos.

Quibdó: Establecimientos de primaria 28, de secundaria 2; profesores de primaria 110, de secundaria 12; alumnos de primaria 3.215, de secundaria 167,180 internos (39).

En 1976, año en que se inició la Educación Contratada, con el título «Desmonte de la Misiones Católicas», la misma Revista de Misiones publicó un nuevo cuadro estadístico del que tomamos los siguientes datos referentes a la Costa Pacífica:

Tumaco: Centros nacionales de secundaria 3, de primaria 3; centros departamentales de secundaria 8, de primaria 40; centros de la Iglesia bajo contrato, de secundaria 3, de primaria 5.

Guapi: Centros nacionales de secundaria 1, de primaria 1; centros departamentales de secundaria 2, de primaria 103; centros de la Iglesia bajo contrato, de secundaria 1, de primaria 10; centros nacionales bajo contrato, de primaria 33.

Buenaventura: Centros nacionales de secundaria 2, de primaria 1; centros departamentales de secundaria 2, de primaria 7; centros de la Iglesia bajo contrato, de primaria 2; centros nacionales bajo contrato, de primaria 3.

Istmina: Centros departamentales de primaria 12; centros de la Iglesia bajo contrato, de sencundaria 6, de primaria 16; centros nacionales bajo contrato, de primaria 45.

Quibdó: Centros departamentales de primaria 12; centros de la Iglesia bajo contrato, de secundaria 2, de primaria 7; centros nacionales bajo contrato, de primaria 3.

De todos los territorios de misión la Iglesia entró a administrar por contrato 725 centros docentes de primaria y secundaria, de los cuales 230 eran propiedad de la misma y 495 oficiales (gobierno nacional, departamental, intendecial o comisarial), lo que constituía el 23.75% de los 1.337 centros oficiales que existían en dichos territorios (40).

En 1976 pasaron a la administración directa de entidades oficiales 842 planteles de educación que habían sido administrados hasta entonces por la Iglesia en virtud del Convenio de misiones. En 1978, continuando con el propósito del gobierno de asumir integramente la educación en las zonas marginadas del país, se hizo por parte del Ministrio de Educación una evaluación de la Educación Contratada, con el propósito de «proporcionar criterios y recomendaciones al Ministerio de Educación Nacional y a la comisión Mixta Permanente del Concordato en pro de mejorar la cobertura, la administración, el funcionamiento y la calidad de la educación en sus distintos niveles y de tomar decisiones sobre el traspaso de algunas instituciones educativas del sector del Estado» (42). En consecuencia en 1980 se hizo un nuevo traspaso de planteles de educación a las autoridades educativas oficiales.

Actualmente, después de más de diez años de receso de la Comisión Permanente prevista en el artículo 6º del Concordarto, se ha hecho una primera reunión de esta Comisión el 23 de mayo de 1991, para proponer algunos asuntos urgentes respecto a la educación Contratada y solicitar la condición en que quedará dentro de la política descentralizadora del Gobierno Nacional. Se está haciendo una evaluación por parte del Ministerio de Educación Nacional, luego los Prelados que integran la Comisión Permanente harán una lectura pastoral de esa evaluación y el 23 de agosto próximo se tendrá una nueva reunión de la Comisión.

 


 

N O T A S

1. JORGE PALACIOS PRECIADO, Visión Histórica del Negro. Notas sobre el caso de Colombia, en «Los Afroamericanos. Aproximaciones y Pastoral», Centro sobre Pastoral con Grupos Afroamericanos, Cartagena, Colombia, 1980, Consejo Episcopal Latinoamericano - CELAM, vol.45. p.31-32.

2. RUBEN VARGAS UGARTE, Concilios Limenses (1551-1772), Lima, 1951, t.I, p.44-45.

3. Cap. 126 y 127, Ibídem, p. 155-156.

4. «La cofradía de San Cosme y San Damián, a quienes la hagiografía católica considera dos santos gemelos, la formaban en Santo Domingo Negros ararás, es decir, dahomeyanos, y en Dahomey los gemelos son vistos como seres luminosos y, por ende, dotados de poderes sobrenaturales». CARLOS ESTEBAN DEIVE, Visión Sociocultural del mundo afroamericano, en «los Grupos Afroamericanos. Aproximación y Pastoral». Encuentro sobre Pastoral con Grupos Afroamericanos, Cartagena, 1980, Consejo Episcopal Latinoamericano - CELAM, VOL. 45, P.65.

5. Archivo Eclesiástico de Popayán, «Autos sobre las licencias para pedir limosnas para el glorioso Señor San Benito de la erección de la Cofradía de dicha limosna sita en la iglesia de Santo Domingo - año 1753», Cofradías, f.11.

6. La primera edición de la obra de Alonso de Sandoval se publicó en Sevilla (España) en 1627 con el título «Naturaleza, policía sagrada y profana, costumbres y ritos, disciplina y catecismo evangélico de todos los etíopes» y estaba dividida en cuatro libros. En 1646 aparece en Madrid la segunda edición, completada y reformada, con título latino «De instauranda a ethiopum salute». De esta segunda edición se hizo una reedición en 1956, ALONSO DE SANDOVAL, S.I., De instauranda arthiopum salute. El mundo de la esclavitud negra en América, Biblioteca de la Presidencia de Colombia, Bogotá, 1956. Sobre Alonso de Sandoval véase: JUAN A. EGUREN, S.J., Sandoval frente a la raza esclavizada (1607-1652), en «Revista de la Academia Colombiana de Historia Eclesiástica», t.8, Nº 29-30 (enero-junio 1973), p.57-86; ANGEL VALTIERRA, S.J., Cuarto Centenario del nacimiento de San Pedro Claver, 24 de junio de 1580 - 24 de junio de 1980, Pedro Claver S.J. El Esclavo de los Esclavos. El Forjador de una Raza. El hombre y la época (1580-1980), Nueva edición reestructurada, 2 tomos, Bogotá, Extensión Cultural Banco de la República 1980.

7. JOSE MANUEL MADRUGA, IEME, Apuntes en torno a la Historia de la Evangelización de los Afroamericanos, en «Misiones Extranjeras» Revista de Misionología, Instituto Español de Misiones Extranjeras, Nº 112-113 (julio-octubre 1989), p.438-446.

8. Además de la obra del P. Angel Valtierra, S.J., citada en la nota 6, véase: JUAN MANUEL PACHECHO, S.J., San Pedro Claver, Apóstol y Bienhechor de los negros, en «Revista de la Academia Colombiana de Historia Eclesiástica», t.8, Nº 29-30 (enero-junio 1973), p.87-93.

9. ILDEFONSO GUTIERREZ AZOPARDO, Fray Francisco José de Jaca y Fray Epifanio de Moirans, misioneros capuchinos, primeros abolicionistas e impugnadores de la tarata negrera en el s. XVII, en «Misiones Extranjeras», Revista de Mísionología, Instituto Español de Misiones Extranjeras, Nº 112-113 (julio-octubre 1989), p.463-474. Véase además en la obra del P. ANGEL VALTIERRA, S.J., citada en la nota 6, t.I, p.105-145.

10. MARIA DEL CARMEN BORRERO PLA, Palenques de negros en Cartagena de Indias a fines del siglo XVII, Prólogo del Doctor Luis Navarro García, Publicaciones de la Escuela de Estudios Hispanoamericanos de Sevilla, Nº 216, Sevilla, 1973.

11. MARIA DEL CARMEN MENA GARCIA, Santa Marta en la Guerra de Sucesión, en «Anuario de Estudios Hispanoamericanos», Escuela de Estudios Hispanoamericanos, Sevilla, vol. 36, 1979, p.673-676.

12. MARGARITA GONZALEZ, El proceso de manumisión en Colombia, en «La Nueva Historia de Colombia», Biblioteca Básica Colombiana, vol.1 8, Instituto Colombiano de Cultura, 1976, p.218-340; Véanse también los siguientes estudios: EDUARDO SANTA, Antiesclavismo e Indigenismo; AQUILES ECHEVERRI M., Antioquia y Cúcuta. Génesis del antieclavismo colombiano; JOSE J. AMAYA M. La Esclavitud y el Congreso de Cúcuta; JAVIER GUTIERREZ VILLEGAS, El Antiesclavismo. De Antioquia a Cúcuta, estudios publicados en «El Congreso Grancolombiano de Historia (1821-1971)», Academia Colombiana de Historia, Biblioteca de Historia Nacional, vol. 115, Bogotá, 1972, p.399-477.

13. Congreso de Cúcuta de 1821. Constitución y Leyes, Biblioteca Banco Popular, vol. 21, Bogotá, 1971, p. 99-113; Véanse también los estudios: SERGIO ELIAS ORTIZ, La Educación popular en el Congreso de Cúcuta: ALIRIO GOMEZ PICON, Santander, paladín de la Educación Pública en Colombia; ANTONIO CACUA PRADA, La Educación Popular, interés primordial en el Congreso Constituyente de Cúcuta; MAX GOMEZ VERGARA, La Educación Popular en el Congreso de Cúcuta; JORGE BUENDIA NARVAEZ, La Educación Popular en el Congreso de Cúcuta, estudios publicados en «El Congreso Grancolombiano de Historia (1821-1871)», Academia Colombiana de Historia, Biblioteca de Historia Nacional, vol. 115, Bogotá, 1972, p.231-398.

14. LUIS HORACIO LOPEZ DOMINGUEZ (Compilador), Obra Educativa de Santander 1819-1826, Fundación para la Conmemoración del Bicentenario del Natalicio y el Sesquicentenario de la Muerte del General Francisco de Paula Santander, Biblioteca de la Presidencia de la República, Administración Virgilio Barco, t. 1, Bogotá, 1990, p.55-56, 68-69, 92, 187, 312, 351.

15. lbidem, p. 171

16. lbidem, p. 51, 118-120, 123-124, 246.

17. lbidem, p.305.

18. lbidem, t.2, 1827-1835, p.144.

19. lbidem, p.i 70, 228, 246, 251, 322; t. 3, 1835-1837, p. 12.

20. lbidem, t.3 1835-1837, p.70, 89, 124, 163, 205.

21. lbidem, p.174.

22. lbidom, p.333.

23. LUIS HORACIO LOPEZ DOMINGUEZ (Compilador), Obra educativa de Santander 1819-1826, Fundación para la conmemoración del Bicentenario del Natalicio y del Sesquicentenario de la Muerte del General Francisco de Paula Santander, Biblioteca de la Presidencia de la República, Administración Virgilio Barco, t.I. Bogotá, 1990, p.193-194.

24. Convención sobre Misiones entre la República de Colombia y la Santa Sede, Bogotá, mayo 5 de 1928, en «Revista de Misiones» (Bogotá), año 5, Nº 37 (junio de 1928), p.2-6; Véase JUAN A. EGUREN, S.J. El Estado Colombiano frente a la Iglesia Católica. Visión histórica del régimen concordatario en Colombia, en «Revista de la Academia Colombiana de Historia Eclesiástica», Nº 17-18 (1970), p.81-108; El Gobierno Nacional frente a las Misiones, en «Revista de Misiones», año 46, Nº 541 y 543 (1971), p. 18-19 y 218-219.

25. Nuevo Convenio de Misiones, en «Revista de Misiones», año 28, Nº 325 (mayo 1953), p.2 y 15.

26. FRANCISCO GUTIERREZ, C.M.F., Misión del Chocó, Breve noticia del origen de esta Misión, de su desarrollo y de sus principales vicisitudes, en «Boletín de misiones», órgano del Congreso y Exposición Misionales de la República de Colombia, año 1, Nº 20 (agosto 16 de 1923), p.153-157.

27.Misión del Chocó, en «Revista de Misiones», año 32 Nº 368, (octubre 1956), p.6-7.

28. Chocó: Tragedia y Esperanza, en «Revista de Misiones», año 47, Nº 548 (1972), p.122.

29. ¿Qué ha hecho la Iglesia por las Misiones de Colombia?, en «Revista de Misiones», año 47 Nº 550 (1972).

30. La Prefectura Apostólica de Tumaco, en «Revista de Misiones», año 3, Nº 31 (diciembre 1927), p.193-199.

31. De Tumaco, en «Revista de Misiones», año 4, Nº 36 (mayo 1928), p.170-178.

32. Fr. RUBEN BUITRAGO T., Memorias biográficas de la Providencia de Nuestra Señora de la Candelaria de la Orden de Recoletas de San Agustín. Años 1663-1963, Bogotá, 1965. p.75-78.

33. ¿Qué ha hecho la Iglesia por las Misiones en Colombía?, en «Revista de Misiones», año 47, Nº 550 (1972).

34. La Prefectura Apostólica de Tumaco Nariño, en «Revista de Misiones», año 33, N 283-284 (enero-febrero 1958), p.6-7 y 24.

35. Véanse notas 29 y 33.

36. JUAN ARTURO OCAMPO, A.R., Las Madres de la Providencia en Guapi, en «Revista de Misiones», año 20, Nº 222, mayo de 1944, p.109-112; ANTONIO J. MARTAN, El Colegio de San José de Guapi, en «Revista de Misiones», año 32, Nº 365-366 (julio-agosto 1956). p.4; De la Prefectura Apostólica de Guapi. El Colegio de Santa Clara de Timbiquí en «Revista de Misiones», año 32, Nº 369-370 (noviembre-diciembre 1956), p.4 y 6.

37. Véase en La verdad sobre el Concordotado Colombiano. Paz religiosa, Secretariado Permanente del Episcopado Colombiano, Bogotá, 1988, p.92-93 y 95.

38. Decretos N 1520 (julio 25 de 1975) y 2385 (9 de noviembre de 1976, Acuerdo Nº 1, 2, 8 y 23 de la Comisión Permanente.

39. 50 años de la Revista de Misiones, en «Revista de Misiones», año 50, Nº 567 (septiembre-octubre 1975).

40. Desmonte de las Misiones Católicas, en «Revista de Misiones», año 51, Nº 568 (enero-febrero 1976), p.16.

 

2º EXPOSICION:
LA INCULTURACION

 

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