Texto según la Biblia de Jerusalem

¹ «Hubo un hombre de Ramatáyim, sufita de la montaña de Efraím, que se llamaba Elcaná, hijo de Yeroján, hijo de Elihú, hijo de Toju, hijo de Suf, efraimita.
² Tenía dos mujeres: una se llamaba Ana y la otra Peninná; Peninná tenía hijos, pero Ana no los tenía.
³ Este hombre subía de año en año desde su ciudad para adorar y ofrecer sacrificios[7] a Yahveh Sebaot en Silo, donde estaban Jofní y Pinjás, los dos hijos de Elí, sacerdotes de Yahveh.
⁴ El día en que Elcaná sacrificaba, daba sendas porciones[8] a su mujer Peninná y a cada uno de sus hijos e hijas,
⁵ pero a Ana le daba solamente una porción[9], pues aunque era su preferida, Yahveh había cerrado[10] su seno.
⁶ Su rival la zahería[11] y vejaba[12] de continuo, porque Yahveh la había hecho estéril.
⁷ Así sucedía año tras año; cuando subían al templo de Yahveh la mortificaba. Ana lloraba de continuo y no quería comer.
⁸ Elcaná su marido le decía: «Ana, ¿por qué lloras y no comes? ¿Por qué estás triste[13]? ¿Es que no soy para ti mejor que diez hijos?»

Todo indica que en 1 Sam 1,1 tendríamos el inicio de una unidad, el verbo “haber” en imperfecto consecutivo marcaría el carácter narrativo. Existen relaciones con los versículos que preceden. El v.8 del cap.1 además de tener una fuerte continuidad temática y narrativa, parece proponer el inicio de una subunidad literaria, esto se percibe luego en el comienzo con el verbo tqm en imperfecto consecutivo (y se levantó). Verbo que sugiere movimiento y cambio de escenario.
Hay una buena secuencia en los contenidos de los v.1 hasta el v.8. Esto indica que 1 Sm 1,1-8 forma una unidad, un texto. Además de esto hay que tener encuenta que los v.1-2 introducen tanto la práctica anual del patriarca Elcaná en el templo de Silo, como la situación de fertilidad, esterilidad y conflicto entre sus dos esposas. Y esa práctica de peregrinación concluye en el v.8. La continuidad temática entre los v.8 y v.9 está marcada por el verbo lkl (comer).
Podemos, pues concluir desde ya que 1 Sm 1,1-7 es una pequeña unidad que integra una narración profética mayor que va desde 1,1 hasta 2,11.

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4 - Análisis del texto

Esta historia no fue escrita en vano. Tiene como todas las otras historias bíblicas, su objetivo. Viene al encuentro de preguntas, dudas, anhelos de personas y comunidades. Interpela y desafía para la vivencia y la práctica del proyecto salvífico de Dios. Cuando leemos esta historia generalmente ya venimos con presupuestos adquiridos de otras lecturas. Procuro hacer una lectura y un estudio del texto en cuanto texto, haciendo análisis de palabras y situaciones, respetando la secuencia del mismo, no atropellando su desarrollo argumentativo. Esto ayuda a evitar una lectura vacía y llena de presupuestos.

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4.1 - Secuencia narrativa

La historia del nacimiento de Samuel y su concentración en el templo (1 Sm 1,1-2,11) se inicia con una exposición en la que se introducen las características de la práctica y costumbre de Elcaná y su familia (v.1,1-8). Elcaná siempre llevaba consigo a sus esposas ante el altar del Señor, repartía para ellas y sus hijos e hijas porciones para el sacrificio. Allí se postraba y ofrecía sacrificios en el Templo de Silo donde los hijos de Elí eran sacerdotes.
Los v.1-2 parecen ser introductorios. Los v.3-7 serían la parte central y el v.8 además de cerrar esta primera unidad sirve de transición entre 1,1-8 y 1,9-18. En la primera parte es introducida la situación de las dos mujeres de Elcaná: “…y había para Peninná niños y para Ana no existían niños…”. En este enunciado parece sugerirse una situación de desigualdad entre las mujeres, para una hay hijos y para la otra no. ¿Qué significa esto dentro del contexto de elaboración del texto? ¿Cuál sería la intención de la comunidad que sustenta el texto al hacernos tal revelación? Estos interrogantes todavía sin respuestas sugieren la importancia de la maternidad para el/los redactor/es del texto.
En los v.3-7 notamos un cierto encuadramiento, las expresiones temporales: “de días y días” v.3 y “año en año” v.7 parecen sugerir una práctica anual. Elcaná ofrece sacrificios a Yavé de los Ejércitos en Silo. El reparte porciones para Peninná y sus hijos e hijas “y para Ana daba una porción pequeña pues a Ana amaba y Yavé había cerrado su seno” v.5. Parece que en este v.5 tuvieramos el centro de todo nuestro relato. Elcaná da a Ana una pequeña porción porque la ama aunque Yavé tenga cerrado su seno. ¿Por qué el redactor da énfasis a la cantidad de porción dada a Ana? ¿Será que Peninná y sus hijos reciben porciones mayores? ¿O podemos pensar que la expresión ’pym (pequeña) quiere reforzar la situación de desventaja de Ana unida a su incapacidad reproductiva? Siendo así, Ana por no haber engendrado ¿tendría derecho a una porción para el sacrificio? El texto no nos da una respuesta a este respecto, lo que queda realmente claro es el amor que siente Elcaná por Ana.
El v.6 se presenta con bastante intensidad: “Y se incomodaba su adversaria, también la incomodaba al pasar, la obligaba a humillarse porque había cerrado Yavé por siempre su seno”. El verbo k‘s (incomodar, irritar) expresa una acción intensa, y esta acción está ligada a la expresión zrth (adversaria, enemiga, rival). Si son comunes varias esposas para el patriarca en el Israel tribal, ¿por qué el texto presenta a las mujeres como rivales? Tal parece que esa práctica patriarcal no es totalmente asumida por las mujeres que viven dentro del patriarcado de la época. Y más todavía si se tiene el compromiso de la maternidad, en una sociedad donde el valor dado a la mujer pasa por su capacidad procreadora “porque había cerrado Yavé por siempre su seno”. De este versículo me surgen otros interrogantes: ¿Por qué el autor da tanta énfasis a la rivalidad y humillación ejercida por Peninná? ¿Por qué la insistencia en presentar a Ana como víctima de la otra mujer? En el contexto pos-exílico, época de la posible redacción del texto, ¿cuál seria el significado y relevancia de las intrigas entre las mujeres?
En el v.7 tenemos la conclusión de lo que ocurría con Ana cada año en la casa de Yavé: “…ella se incomodaba y ella lloraba y no comía…”. El v.8 además de ser conclusivo, abre el texto con tres preguntas retóricas que sólo podrán tener respuestas en el transcurso de los versículos siguientes. Aquí aparece Ana llorando y rechazando la comida (7b). La práctica y costumbre familiar es interrumpida por el comportamiento de Ana, quien sienta las bases del conflicto. Y esa ruptura parece ser provocada también por Peninná, ella empuja a Ana con sus constantes vejámenes, sólo a partir de la actitud de Peninná es posible interpretar la acción de Ana: sus lloros de inconformismo y su concentración en el templo de Elí.

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4.2 - Contexto literario y social

Para entender estos versículos dentro de su contexto literario amplio, debemos ubicarlos en medio de Jueces 17,1-1, Samuel 4,22. En este conjunto literario podemos distinguir dos bloques unitarios y bastantes consistentes: Situación de opresión y violencia (Jueces 17-21) y propuesta de resistencia a esta situación (1 Samuel 1-4). En este conjunto aparecen muchas mujeres como la madre de Miqueas (Jz 17,1), la concubina violada y asesinada (Jz 19), las mujeres de Yabes de Galaad (Jz 21,8), las jóvenes de Silo (Jz 21,15). Las mujeres que aparecen en estos textos son verdaderas victimas de violencia.
En 1 Samuel 1,1-8 tenemos una narrativa premonárquica, es decir, que corresponde al tiempo del Israel tribal, contada por un redactor deuteronomista[14] interesado en justificar la necesidad de un santuario para la oración y el sacrificio. El lugar de culto es definido, Silo. El culto doméstico desaparece y es suplantado por la peregrinación anual al templo donde se llevan ofrendas. En este contexto aparece Ana, con una propuesta alternativa, en vez de hacer sacrificio para su propio beneficio como lo hacían los hombres, ella actúa de manera diferente[15]. Antes de ser escuchada ofrece a su hijo; ella recuerda que Yavé no quiere sacrificios sino servicio. Por eso su hijo es también señal de liberación. Ella entiende y celebra la certeza de que el servicio a Yavé es garantía de liberación.
Así siempre hemos interpretado la práctica de Ana, sin embargo, me parece importante para nuestro trabajo problematizar un poco las relaciones de poder implícitas en las historias patriarcales, sin una simple personificación de la acción salvífica de Dios en un hijo de la promesa, como Samuel. Ya que en nuestro texto tenemos memorias de vidas, de comunidades, tal vez campesinas que cuentan no sólo su relación con Dios sino sus luchas, angustias, miedos y búsquedas. Tanto en Ana como en Peninná tenemos la memoria de un grupo social que para resistir y hacerse escuchar debe romper la supuesta “armonía” de la familia patriarcal, sólo a partir de sus conflictos sus voces y acciones se hacen visibles.

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5 - Experiencia de las mujeres

Pretender leer los textos bíblicos a partir de la experiencia de las mujeres, a veces es una tarea ardua y compleja ya que la estructura patriarcal donde se inscriben los textos, sugieren una lectura en la cual la relación entre las mismas es de rivalidad. Esto proporciona la liberación de una mujer y la exclusión de la otra. Leer el texto a partir de la mujer virtuosa que engendra un hijo héroe para el proyecto de Dios es mucho más fácil que intentar percibir el lugar de la otra también excluida, aunque tengamos plena conciencia de que ambas son víctimas de una sociedad androcéntrica y patriarcal excluyente.
Teniendo conciencia de eso, sugiero aproximarme a la experiencia de las mujeres a partir de la marginalidad tanto física como emocional de las mismas. Digo marginalidad física porque considero que el cuerpo como espacio de fecundidad, placer y sexualidad es culpabilizado. En este sentido, se da el antagonismo entre la mujer fecunda, y la estéril. La primera da hijos y descendencia para el esposo, pero no es digna de tener un hijo para el proyecto salvífico. La segunda debe orar mucho para recibir como recompensa al hijo que será entregado al Señor. La marginalidad emocional, también está unida a la fecundidad. Penniná por poseer un útero fértil, es relegada a la categoría de mujer procreadora. Y esto parece ser lo que el texto nos transmite, cuando enfatiza por un lado la fertilidad de Peninná y por otro el amor “’hb” de Elcaná por Ana. El verbo amar en hebreo tiene bastante significado, se refiere principalmente a un amor en escala jerárquica (padre a hijo, madre a hijo, esposo a esposa)[16]. Elcaná ama a Ana por eso no la excluye de la comida para el sacrificio. El texto no nos dice si él también ama a Peninná, lo que parece claro es que ella tiene ciertos privilegio por ser madre y esto le da el derecho a porciones para el sacrificio. Con todo esto nos surge otra pregunta: Será que Peninná no sufre por no ser amada? Será que ella está satisfecha por tener el derecho a la porción del sacrificio? Todo apunta a una cierta inconformidad, para Peninná no parece ser suficiente tanto porciones como el “amor” de su esposo para la segunda mujer. Por su posible inconformidad ella es calificada de “rival”, pues incomodaba a Ana, mujer para quien Elcaná tiene un tratamiento especial “pues a Ana amaba” (v.5)
El amor de Elcaná es reservado para la mujer buena, virtuosa y estéril, cualidades que la dignifican para ser engendradora del hijo de la promesa. En este análisis, puede aparecer la figura de Ana, con cierta ventaja en relación a Peninná, sin embargo, considero importante apuntar otro detalle: Ana es incomodada por eso se siente incómoda, “Y se incomodaba su adversaria, también la incomodaba al pasar, la obligaba a humillarse porque había cerrado Yavé por siempre su seno”.(v.6), estas actitudes parecen ser el producto de experiencias personales de marginación pues, no podemos olvidar que las dos hacen parte de un sistema patriarcal opresor para las mujeres. Por eso la marginalidad de Ana también es un componente del relato, el deseo de ser madre puede ser como muchos/as afirman, “un instinto natural de la mujer”, mas también puede expresar los mecanismos sutiles del patriarcado, que empujan a las mujeres al ejercicio de la procreación. Con esto no estoy negando el valor que la maternidad tiene para muchas mujeres hoy, sólo que, me parece que, éste debe ser por opción y no por la imposición como de un sistema. Todavía en nuestra sociedad patriarcal se cree que la función social de las mujeres pasa indiscutiblemente por la maternidad. Dentro de esse contexto, podemos entender el sufrimiento de Ana y este es expresado en su llanto, aunque Elcana la ame, le ofrezca una pequeña porción, le hable con ternura, él está muy lejos de su dolor. El amor de éste no substituye la falta de un hijo y los privilegios dados a la mujer fértil, ella reacciona contra la legalidad de la sociedad. Y me parece que esa reacción no es sólo de Ana, pues es Peninná quien cada año la incomoda y la empuja a tomar una actitud, a moverse, a levantarse (v.9) y a realizar acciones concretas.
En síntesis, en este punto intenté ver como la marginalidad física y emocional de las mujeres constituyen elementos importantes en la narrativa. Marginalidades que pasan indiscutiblemente por las experiencias de fecundidad y esterilidad de las mismas. Pues la fecundidad de la una y la esterilidad de la otra señalan el carácter “maravilloso”del nacimiento de Samuel: Este será el hijo de la promesa y de la oración, más que un simple hijo de la “carne”[17]. Esto acentúa el carácter milagroso del nacimiento. Precisamente a partir de estos elementos propongo aproximarnos un poco más a la individualidad e interacción de nuestras protagonistas.

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6 - Había niños para Peninná

En primer lugar me llama la atención el trabajo de Peninná el cual se sitúa en dos ámbitos: el reproductivo y el doméstico.[18] El trabajo reproductivo se presenta como una obligación pues el deber de ella como esposa es dar a luz hijos, su cualidad reproductiva en cierta medida la anula como persona aunque su reproducción en la sociedad israelita signifique una aparente aceptación en la esfera social. La maternidad para las mujeres era el fin primordial de sus vidas, en función de ella se les era asignado un status. Status recibido sólo cuando la mujer concebía un hijo varón para el linaje del marido. ¿Será entonces que Peninná no concibió un hijo varón? El texto bíblico es claro, Elcaná dio porciones para ella y sus hijos e hijas. Por lo tanto, ella tuvo un hijo varón. Entonces ¿de que status estamos hablando si el hijo de la promesa es reservado para la mujer amada del patriarca? Tal parece que ese status sólo se restringe a la esfera social y no al campo de las relaciones afectivas.
Así percibimos que es en la maternidad que todos los poderes, todos los saberes, todos los placeres, se cruzan. El cuerpo es la sede tanto de la sexualidad como del trabajo. El tratamiento que se le da depende de las instituciones, normas, leyes, mecanismos económicos y políticos, cuya finalidad es captar, normalizar y usar en su beneficio las sexualidades individuales y colectivas. Vemos en esto un conjunto de mecanismos de la mayor complejidad con una finalidad específica, la dominación, pues se actúa al mismo tiempo de manera diferenciada en los individuos o grupos sociales que se desea dominar[19]. El trabajo reproductivo de Peninná se debe unir al desgaste físico del cuerpo. Un cuerpo utilizado sólo para la procreación es un cuerpo envejecido. Lo contrario puede suceder con el cuerpo de Ana, cuerpo probablemente joven, para el cual quizás la sexualidad no sea exclusiva para la procreación, aunque este elemento me parezca cuestionable dentro del patriarcado de la época, ya que Ana además de ser estéril tiene un compromiso con la maternidad. La corporeidad de Peninná, también es direccionada al trabajo doméstico, porque ella es la encargada directa del cuidado de sus hijas e hijos. Este trabajo entendido rápidamente como un acto de amor, también sirve a la dominación.
A partir de estos elementos me surgen las siguientes preguntas: ¿Qué pasará por la mente de Peninná siendo considerada sólo para la procreación? ¿Siendo fuerza que se reproduce tendrá espacio para el placer y el amor? La extraña relación existente entre sexualidad y reproducción si no es conscientemente problemática, aparece en la experiencia inconciente de las mujeres que crecen en el patriarcado. La responsabilidad por la procreación y el cuidado de las hijas/os las coloca en un conflicto fundamental. Y ese conflicto es expresado en el texto, Peninná rompe el silencio, su necesidad de intimidad y así mismo la necesidad de dar un sentido a su vida, hace que ella asuma una expresión aparentemente enfermiza o frívola. “La cultura hace a las mujeres tan humanas como no humanas y, sabiendo eso, ellas precisan tanto tragar como rechazar lo que saben y sienten, a fin de vivir día tras día.”[20] Esto nos hace comprender mejor el por qué de la actitud de Peninná, mujer casi siempre juzgada e ignorada en el intento de comprensión de los textos. La historia de Peninná llama nuestra atención para desvendar los mecanismos sutiles de opresión del patriarcado. Para entender nuestras actitudes, rivalidades, envidias y celos experimentados por las asimetrías de las sociedades. Así me parece que la actitud de Peninná, se deriva de su dolor y sufrimiento. Ella sufre porque Ana además de ser estéril es privilegiada con el amor del marido. Esto nos lleva a pensar que las intrigas de ésta contra la otra sería una expresión de celos. “Y se incomodaba su rival, también la incomodaba al pasar, la obligaba a humillarse porque había cerrado Yavé por siempre su seno”. (v.6).
Finalmente, cabe observar también la marginalidad emocional de Ana. Ana interactúa entre diversos personajes: la otra esposa, Peninná, su marido, Elcaná y el sacerdote, Elí. Esta marginalidad dentro de la cultura patriarcal de la época la coloca como mujer virtuosa y la recompensa a tanto sufrimiento será el hijo, que será entregado a Yavé. Con todo, ratificamos que la intencionalidad de estos textos patriarcales es precisamente presentar la rivalidad de las mujeres para realzar la continuidad de la descendencia. Por eso, cabe a nosotras/os hacer una lectura crítica de esos mecanismos sutiles de dominación impuestos por la cultura en la cual están inmersos los textos.

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7 - Experiencia de resistencia de las mujeres negras

Al reflexionar a partir del trabajo y la corporeidad femenina en el Antiguo Testamento fui llevada a pensar en los diferente mecanismos de resistencia en la reproducción de esclavos empleados por la mujeres negras en el proceso de colonización. La mujer africana en el período de esclavitud, no sólo fue mercancía y fuerza de trabajo, sino también una importante máquina reproductora de esclavos. No obstante, ella también empleó mecanismos de resistencia como la fuga, la muerte de la ama, y, a diferencia de nuestras protagonistas, en algunos casos provocaron abortos e infanticidios con el fin de no reproducir al sistema con hijos esclavos, evitando así que sus hijas e hijos pasaran por su misma situación de miseria.
Hoy las mujeres negras continúan buscando otras maneras de integración en la vida económica y no necesariamente restringida al papel de la procreación. Búsqueda que a nuestro modo de ver no ha sido fácil por la ideología de racismo[21] inmersa en nuestra sociedad. En la actualidad, la práctica de trabajo de algunas mujeres negras no se restringe a lo reproductivo y doméstico. Pues en muchas familias las mujeres son unas verdaderas matriarcas; saliendo del patrón de familia nuclear estructurada que conocemos, sin esposos, asumen tanto el trabajo doméstico como el trabajo laboral asalariado. Este ejemplo de independencia también nos lleva a pensar en la necesidad de reflexión sobre nuestro papel en la construcción social de las identidades de hombres y mujeres comprometidos con la vida de las mujeres. La historia de las mujeres en la sociedad israelita, sus luchas, conquistas y desafíos, nos ayudan a percibir los mecanismos sutiles de opresión y marginalización de las mismas, y los preconceptos sexuales provenientes del tipo de socialización de nuestra cultura cristiana.
A partir de aquí es interesante rescatar la resistencia de las mujeres no sólo desde el cristianismo, sin negar la importancia de las luchas emancipatorias de muchas mujeres dentro del mismo. La propuesta de hermenéutica bíblica negra feminista quiere aportar al diálogo macro-ecuménico y este se da a partir de las experiencias con otras manifestaciones religiosas fuera del cristianismo. En las siguientes líneas nos proponemos rescatar, aunque de manera sucinta, la autonomía y el poder de las mujeres en la religión afro-brasilera denominada Candomblé, concientes que en esta religión, como en todas, hay elementos cuestionables. A partir de esta experiencia queremos dialogar con nuestra historia bíblica y levantar algunas preguntas en torno a nuestras experiencias de vida a veces también conflictivas.
Un primer elemento que llama la atención en la historia de Ana y Peninná es el conflicto y rivalidad entre las mujeres. Es interesante ver como en ningún momento la comunidad del candomblé menosprecia a otras mujeres, descualificando sus necesidades y sus comportamientos. En el caso de que una mujer que viene “de afuera” presenta problemas de separación conyugal, la posición de la mãe de santo es siempre de minorizar su dolor, también la anima a sobrevivir por sí misma y promueve su capacidad personal. Las reglas que dirigen las actividades religiosas, por otro lado, no permiten que haya coerción de una mujer sobre la otra, para el candomblé toda mujer tiene derecho a la libertad. Todas tienen derecho a la felicidad, pues la noción de pecado es sustituida por la de vivir bien.
El trabajo de las mujeres en el candomblé no se restringe a la esfera doméstica, allí ellas mismas toman decisiones en la familia y en la propia comunidad, también controlan la economía, las actividades religiosas, el placer, la educación de los hijos, en fin, todos los aspectos relacionados con la vida en comunidad. En cuanto a la sexualidad, la mujer, en la mayoría de los casos, se siente compañera del hombre en todo el sentido de la palabra y no como objetos de los deseos masculinos. La relación hombre-mujer casi nunca es de dependencia, en términos económicos, ellas proveen su propio sustento trabajando en la comunidad del candomblé y en la sociedad mas amplia.[22] Así podemos afirmar que la herencia africana permitió que estas mujeres fueran de las primeras en adquirir independencia económica y religiosa. La mayoría de las mujeres africanas son las que sustentan la familia. A nivel religioso es interesante apuntar que la figura del hombre como sacerdote, patriarca y portador del poder oficial, es sustituido por el de una mujer sacerdotisa en muchas comunidades.[23] Ellas en el culto centralizan el poder y el saber. Alrededor de ellas no sólo se organiza el culto sino toda la comunidad. El culto pasa a ser un mecanismo de resistencia cultural y étnica de las negras y negros. Es un espacio donde se reafirma la identidad. Siendo así ¿cómo podemos continuar demonizando dicha práctica religiosa? ¿cómo podemos seguir afirmando que se trata de mujeres brujas y hechiceras? Estos interrogantes siguen desafiando nuestra práctica cristiana y continúan llamándonos a la necesidad de tolerancia y respeto a la opción religiosa de las/os otras/os.
Al reflexionar acerca de la experiencia cultural afro-americana y caribeña, es importante desmitificar la idea de que la herencia africana promueve la práctica de poligamia como cuestión cultural. Es cierto que en algunas partes de Africa esta práctica existe sólo que de manera diferente a como es experimentada en nuestro continente. En Africa la poligamia es entendida como una práctica de status social. Quien la ejerce tiene condiciones económicas suficientes para sustentar a sus familias, es cuestión de poder social, es una cuestión de responsabilidad.[24] Ya en Afroamérica y el Caribe esta práctica es asimilada con cierta influencia cultural occidental. El tratamiento que se le da, en la mayoría de los casos, no es cuestión de status social pues prevalece la paternidad irresponsable. Se trata más de probar la capacidad reproductiva de los varones. También no es cierto que las relaciones entre las mujeres que vivencian esta práctica es de total armonía, esta práctica no siempre es considerada como una extensión de la familia. La extensión de la familia nuclear se da no sólo a nivel de parentesco consanguíneo.[25] A partir de aquí me pregunto: ¿Cuántas veces las mujeres nos encontramos en una situación similar a la de Ana y Peninná? ¿Cuántas mujeres comparten el amor de un sólo hombre? ¿Y cuántas veces nosotras mismas nos culpabilizamos de esta situación liberando de cualquier culpa a los hombres? Si él cumple con su deber como esposo llevando el sustento para sus familias, entonces es un hombre justo, y el problema queda para las mujeres. Estos elementos nos lanzan desafíos en nuestra práctica de vida. Por un lado, me parece que debemos analizar más a fondo el problema y mirar el por qué de esa carencia de solidaridad entre mujeres; por otro, somos llamadas a cuestionar los mecanismos sutiles de dominación que nos lanza el modelo patriarcal de nuestra sociedad.
Aunque sea imposible cuestionar la actitud de Peninná con parámetros actuales, es posible a partir de esta historia pensar en los conflictos similares vividos por nuestras mujeres hoy, es un llamado a repensar nuestras relaciones entre hombres y mujeres, con nuestra sexualidad e intimidad. Es un llamado a redimensionar la relación con nuestro cuerpo tantas veces culpabilizado y negado, y que hasta hoy está cargado de estereotipos que la cultura blanca nos impuso.
La lectura bíblico-exegética de 1 Samuel 1,1-8 tanto como la experiencia de algunas mujeres en el candomblé nos lanzan desafíos en nuestra manera de enfrentar nuestros trabajos y desafíos hermenéuticos. De un lado, es importante resaltar la importancia de una lectura crítica que ponga en evidencia los mecanismos sutiles de dominación del patriarcado; de otro, nos ayuda en la comprensión de una hermenéutica negra feminista que parte de las vivencias, conflictos y contradicciones de la sociedad, tales como la sexualidad reprimida en una sociedad que habla de liberación sexual; la independencia económica y afectiva que puede haber en relación a los maridos, la inseguridad en el trabajo y la culpa por dejar los hijos a cuidado de otras personas mientras trabajamos. Estos elementos que parten de la complejidad de nuestra sociedad nos ayudan a pensar en una relación con un Dios Padre y Madre distinta y con un Jesucristo presente en nuestras prácticas y vivencias cotidianas, que dialoga y respeta la diferencia religiosa de las/os otras/os que quieren caminar y construir nuevas relaciones entre hombres y mujeres comprometidos con el rescate de la vida de todas las mujeres.

NOTAS

[*] Maricel Mena López, es laica católica colombiana. Magister en literatura Bíblica por la Universidad Metodista de São Paulo donde también adelanta sus estudios de doctorado.

[1] Entiendo cultura como un conjunto de relaciones sociales, como un producto de una historia, de una socialización, de una educación, de un encuentro de hombres y mujeres con su ecosistema. Esta relación es una manera particular de ver el mundo y no es una simple formación biológica.

[2] Los estudios exegéticos feministas han demostrado que los textos bíblicos fueron escritos dentro de contextos patriarcales específicos de la cultura israelita y cristiana. La crítica bíblica comenzó con la crítica textual, que probó que jamás podremos conocer el “prístino original” del texto inspirado verbalmente sino tan sólo sus formas manuscritas subsiguientemente divergentes. Los investigadores seleccionan una versión de entre los diferentes manuscritos con el fin de establecer el texto “original”, traducen el texto elegido a su idioma, y realizan un comentario desde su cosmovisión androcéntrica-patriarcal. Confiera Elizabeth SCHÜSSLER FIORENZA, Pero ella dijo, Madrid, Editorial Trotta, 1996, p. 41-42.

[3] Confira Lillian R. Klein, “Hannah: Marginalized Victim and Social Redeemer”, en The Feminist Companion to the Bible Samuel and Kings. Athalya BRENNER editora, Sheffield Academic Press, 1994, v.5, p.76-92.

[4] Es a partir de los cuerpos de las mujeres que es posible una aproximación a sus vivencias y deseos, entendidos estos como partes integrales de un todo sin reforzar los dualismos implícitos en el concepto cuerpo. Vea Ivone GEVARA, Teología ecofeminista. São Paulo, Editora Olho d’Água, 1997, p.66; vea también Francisco Cock FONTANELLA, O corpo no limiar da subjetividade. Piracicaba, Editora UNIMEP, 1995, 135p.

[5] Sobre lo cotidiano, confiera Agnes HELLER, O cotidiano e a história. São Paulo, Editora Paz e Tierra, 1970, 121p.

[6] La propuesta de traducción es mía. El texto hebraico es tomado de la Biblia Hebraica Stuttgartensia, Karl ELLINGER y Wilhelm RODOLPH (editores) Stuttgart, Deutsche Bibelgesellschaft, 1997, p.443.

[7] El verbo zbh está en infinitivo constructo. Conforme KBL su significado seria “sacrificar” y se  referiría a un sacrificio de comunión donde es ofrecido un animal para el sacrificio en nombre de Yavé. Johannes G. BOTTERWECK, y Hermer RINGGREN, Theologisches Wörterbuch zum Alten Testamment. Stuttgart, Verlag W. Kohlhammer, 1973, Teils 1-6. (KBL p.249).

[8] El término mnh (porción, parte) se refiere a una parte de la comida sacrificial, conforme KBL p.537.

[9] La forma ’apym es de difícil interpretación. Conforme el diccionario KBL, ella tendría dos significados: nariz y pequeño. Optamos por el término pequeño, pues para nuestro contexto sería el más adecuado. (KBL p.77).

[10] El verbo sgr (cerrar) en el tiempo qal perfecto en muchos contexto es relacionado con el sustantivo rhm (seno), conforme el (KBL p.649).

[11] El verbo k‘s es de difícil interpretación, conforme KBL el puede ser traducido por: incomodar, vejar.

[12] La forma hr‘mh hofal seria r‘m en el qal: “ser humillado/oprimido”. El hofal en hebraico expresa una acción causativa, envolviendo una tercera persona, conforme (KBL p.901), vea Paulo MENDES, Noções do hebraico bíblico, Ediciones Vida Nova, 1999, p.162.

[13] El verbo qal yr‘ significa “temer/dudar”.

[14] La mayoría de los textos bíblicos fueron escritos por una escuela literaria llamada deuteronomista, y los textos están traspasados por esa línea de pensamiento. Confiera Martin NOTH “O deuteronomista: 1943-1993, 50 anos de crítica autoral”. En: Revista Biblica Brasileira, n.1-2. Fortaleza, Nova Jerusalém, 1993, p.260.

[15] Ana Maria RIZZANTE y Sandro GALLAZI, Mujer: fe en la vida. Editora Terra Nueva, Quito, 1997, p. 45-67.

[16] KBL, p.14

[17] Empleo este término para indicar una maternidad no milagrosa, es decir, una maternidad que no pasa por la mediación divina. Donde el nacido no es un elegido del proyecto salvífico de Dios.

[18] Confiera, Rose Marie MURARO, Sexualidad da mulher brasileira, corpo e clase social no Brasil. 4a edición, Petrópolis, Vozes, 1983, p.20-21.

[19] Rose Marie MURARO, Sexualidad, p.24.

[20] Muriel DIMEN, “Poder sexualidade e intimidade”, en Gênero, corpo e conhecimento. Alison M. JAGGAR e Sussan R. BORDO (editoras). Rio de Janeiro, Rosa dos Tempos, 1997, p.47 (Coleção Gênero 1).

[21] Verena STOLCKE, “Sexo está para gênero assim como raça para etnicidade?. En: Estudos Afro-Asiáticos 20, (1991) p.115.

[22] Terezinha BERNARDO, O lugar da mulher, p.8.

[23] Mara Regina Aparecida VIDAL, A atuação da mulher na preservação/resistência da herença cultural africana. Disertación de maestría en Comunicación Social, Instituto Ecumênico de Ensino Superior, São Paulo, 1994, p.34.

[24] Sobre la visión africana de la comunidad vea Gabriel M. SETILOANE, Teologia africana - una introdução. São Bernardo do Campo, Editeo, 1992, p.23-26.

[25] Juan de Dios MOSQUERA, Las comunidades negras de Colombia - pasado, presente y futuro. Bogotá, Cimarrón, 1986, p.87.

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